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Le Christ sans absolu
L'évaluation de Troeltsch par Tillich

Deuxième Partie : L'absoluité du christianisme

Le Christ sans absolu L'évaluation de Troeltsch par Tillich Introduction 1. L'incarnation 2. L'absoluité du christianisme 3. Le Christ et les chrétiens Conclusion

La question de la singularité de Jésus et la réponse qu'on lui donne ont, évidemment, des conséquences directes sur la manière de comprendre et d'évaluer les diverses religions de l'humanité. Le statut de la révélation évangélique ne va donc pas être exactement le même chez Troeltsch et Tillich.

1. La pluralité des révélations

L'un et l'autre admettent une pluralité des révélations et des manifestations de Dieu. Dans toutes les religions, Dieu est présent et agit*. On aurait tort d'y voir des phénomènes purement et seulement humains. Même si elles comportent des erreurs et ont des aspects démoniaques, elles ne se réduisent pas à des illusions et à des mensonges. Elles portent en elles une puissance d'illumination et de renouvellement qui vient de Dieu. L'histoire des religions montre que la distinction entre révélation naturelle et surnaturelle ne tient pas*.

Le christianisme ne jouit donc pas d'une exclusivité de la connaissance de Dieu, d'un monopole de la vérité, et il n'offre pas le seul chemin de salut comme le voudrait la dogmatique supranaturaliste, qui fonde cette prétention sur l'exception ontologique de Jésus, sur le miracle unique qu'il représente. S'il en va ainsi, comment articuler le christianisme avec les autres religions? La réponse de Troeltsch, diffère sensiblement de celle de Tillich.

2. La relativisation spatiale et temporelle du Christ

Dans un premier temps, Troeltsch espère établir par une méthode comparative la supériorité du christianisme*. Il représenterait la religion absolue, c'est à dire la religion où se concrétise complètement le concept de religion, alors qu'ailleurs il ne se réalise que partiellement*. Le théologien aurait pour tâche de démontrer que le christianisme marque le sommet, le point culminant et, donc, l'aboutissement du phénomène religieux*. Ce qui lui permettrait d'affirmer que Jésus est la manifestation suprême et définitive de Dieu autrement que sur la base d'une dogmatique périmée.

Troeltsch se voit progressivement conduit à renoncer à cette entreprise pour trois raisons.

1. En premier lieu, à cause de son caractère trop idéaliste. L'idéalisme voit dans l'histoire la réalisation et la concrétisation d'idées qui en orientent le cours et en déterminent les figures. L'essence y fonctionne comme une réalité métaphysique ou une puissance ontologique a priori, dont le temps ne serait rien d'autre que le déploiement. On écarte ainsi la contingence, la singularité, l'anomalie; on supprime tout ce qui échappe à l'explication et à la déduction logiques*. Troeltsch interprète tout autrement la notion d'essence. Pour lui, elle représente un concept construit a posteriori, qui exprime la manière dont on appréhende un phénomène et la position que l'on prend à son égard. Si la notion d'essence, ainsi redéfinie, ne manque ni d'intérêt ni de pertinence, on ne peut toutefois pas s'en servir pour une étude scientifique et une évaluation objective des phénomènes concrets*. Elle ne fournit pas une intelligibilité ni des critères universels, c'est à dire indépendants du point de vue particulier de l'observateur, de ses propres engagements et prises de positions. Elle ne permet d'échapper ni à la subjectivité, ni au parti pris. La détermination de l'essence reflète toujours la situation et les options de celui qui l'opère. Quand on croit fonder sur elle une analyse neutre des faits et un jugement objectif de valeur, on se trompe*.

2. La seconde raison tient à l'interpénétration et l'interdépendance des phénomènes religieux et culturels, ce qui rend impossible d'isoler une religion, de la considérer en elle-même pour la comparer avec une autre. Les religions sont hétérogènes et incommensurables, parce qu'elles s'inscrivent chacune dans un contexte différent et en dépendent. Elles n'ont de sens et de valeur qu'à l'intérieur d'une situation donnée. On doit les évaluer en fonction de l'ensemble culturel dont elles font partie, et non pas en recourant à une prétendue essence de la religion. Ce qui conduit logiquement Troeltsch à la conclusion qu'on ne peut pas déclarer le christianisme absolu de manière universelle, mais seulement dans un cadre précis, celui de la culture européenne (qui, selon lui, englobe l'Amérique; on dirait aujourd'hui plutôt la culture occidentale*). Si le christianisme est certainement la religion la meilleure et la plus vraie pour les occidentaux, celle qui leur convient le mieux, il n'en va pas forcément ni vraisemblablement de même pour les chinois, les hindous ou les arabes. Exporter une religion, l'implanter ailleurs que dans son contexte culturel propre n'a donc pas grand sens. Troeltsch ne préconise nullement un impossible compartimentage culturel et religieux. Il ne pense pas que chacun doit rester chez soi, cultiver son jardin, et se désintéresser de l'autre. Il estime qu'il faut entrer dans un échange interreligieux qui admette par principe la diversité et l'altérité sans chercher à les réduire*. On sait que Troeltsch en a tiré les conséquences en présidant une société des missions plus attentive à comprendre et à dialoguer qu'à convertir à l'évangile occidental*.

3. À cette limitation spatiale ou géographique va s'ajouter une limitation temporelle ou historique. Elle constitue la troisième raison qui pousse Troeltsch à renoncer à une absoluité universelle du christianisme. À la différence d'Harnack, Troeltsch soutient que le christianisme n'a pas une essence fixe et permanente, mais évolutive et changeante*. Il ne se définit pas par un ensemble de principes immuables. Il consiste en un processus qui a commencé avant Jésus et se poursuit après lui. Chaque génération de croyants appréhende ou construit à sa manière propre et autrement que les précédentes l'essence du christianisme, sans que l'on puisse trancher entre ces diverses et parfois contradictoires interprétations.

Il en va de même pour la religion. Son essence bouge, se modifie*, et, par conséquent, on ne peut jamais parler de religion absolue, c'est à dire d'une religion pleinement conforme à son essence. L'absoluité implique l'abolition du temps, la fin de l'histoire, la réalisation de l'eschatologie*. On ne l'atteint pas tant que les choses bougent, évoluent et que coule "le fleuve du devenir"*. Les religions historiques n'échappent pas à la relativité, non seulement parce qu'elles ne donnent qu'une connaissance humaine de Dieu (et non la connaissance que Dieu a de lui-même), mais aussi et surtout parce qu'aucune n'accomplit ni n'épuise totalement la connaissance et la conscience que les humains peuvent avoir de Dieu. Il y a toujours place pour une correction et pour un progrès*. Ce qui signifie que nous ne pouvons pas exclure un dépassement de Jésus par une révélation à venir ni le remplacement du christianisme par une nouvelle religion qui apparaîtrait, conjointement avec une nouvelle culture (la fin du christianisme signifierait la fin de notre culture européenne)*. Entre parenthèses, on rencontre des thèmes proches dans la théologie du Process*.

Troeltsch circonscrit, donc, la prééminence de Jésus dans des frontières spatiales et temporelles étroites. Elle n'a de sens qu'à l'intérieur de notre "horizon du monde", de notre "sphère de vie et de culture"*. Elle vaut pour la période historique que nous vivons et dans le cadre de la culture occidentale à laquelle nous appartenons, et non pour tous les temps et tous les lieux. On ne peut pas l'étendre à toute l'humanité et encore moins à l'ensemble de la temporalité terrestre (qui dépasse celle de l'humanité), ni à la totalité de l'univers (dont nous avons découvert l'immensité)*. Troeltsch pose une absoluité réelle du Christ, mais limitée et relative.

3. La normativité de Jésus

Parce qu'il articule beaucoup plus précisément que Troeltsch la bipolarité de l'universel et du particulier, Tillich met mieux en valeur le caractère absolument unique de Jésus. Le dépasser est, à ses yeux, totalement impossible. Et il ne paraît guère envisageable qu'il soit égalé. Tillich n'admet une telle éventualité qu'au cas où tout lien avec la révélation évangélique serait impossible. Si, par exemple, une catastrophe venait interrompre la continuité historique de l'humanité, si elle perdrait toute trace de son passé et tout souvenir de Jésus, il serait vraisemblable que Dieu enverrait un autre Christ. Ou bien, s'il existe des êtres vivants et conscients sur une planète lointaine, il est probable que quelqu'un ou que quelque chose y joue pour eux le même rôle que Jésus pour les terriens, et soit leur Christ. Il peut y avoir d'autres incarnations singulières dans d'autres mondes*. Par contre, dans notre histoire et pour l'humanité actuelle, Jésus est et restera unique*. Cette conviction s'appuie sur deux motifs*.

1. Le premier tient à la définition même que Tillich donne de la singularité de Jésus. Jésus est le véritable être humain, celui qui selon la vocation et conformément à l'essence humaines, vit en totale communion avec Dieu, celui qui surmonte l'aliénation qui nous atteint tous. L'unité divino-humaine définit et constitue notre être humain. Pourtant, elle ne s'incarne nulle part ailleurs; elle ne devient effective que dans son existence, dans sa seule personne. Il est ce que nous devrions tous être. Jésus a donc bien un caractère absolu, au sens de Troeltsch : sa personne réalise complètement l'essence de l'humanité, sans manque, ni défaut, sans écart ni distorsion. L'être humain véritable étant image de Dieu, Jésus est donc "la révélation parfaite"* et, par conséquent, indépassable, de Dieu. Plus et mieux que Troeltsch, Tillich peut affirmer que Jésus n'est pas seulement une intervention historique, parmi d'autres, de Dieu*. Il est un événement ultime, eschatologique*, dernier parce qu'en lui l'existence coïncide avec l'essence. On ne peut pas aller plus loin, ni imaginer une étape supplémentaire. Par rapport à lui, toutes les autres révélations, même celles qui chronologiquement se produisent après lui, représentent des antichambres, des anticipations, ou des esquisses*.

2. Le second motif se fonde sur la Croix. Pour Tillich, toute révélation se fait à travers des symboles qui ont toujours un double aspect. D'un côté, ils fonctionnent comme des messagers qui communiquent quelque chose de la part de Dieu. De l'autre côté, ils risquent de prendre la place de Dieu, de se substituer à lui, et ceci d'autant plus facilement qu'ils en transmettent quelque chose. On divinise vite et facilement l'envoyé de Dieu. L'idolâtrie résulte de la perversion d'une véritable révélation*. Elle se produit quand un symbole dégénère et capture à son profit l'adoration qu'il devait orienter ou véhiculer vers l'ultime. De même, le démon est un ange qui a chuté, en revendiquant une autonomie ou une valeur propre, au lieu de simplement et uniquement mettre en communication. La croix vient s'inscrire dans un contraste saisissant avec ce processus d'idolâtrisation. En effet, le messager s'y sacrifie au message; il s'efface pour ne pas arrêter sur lui les regards; il s'anéantit afin de devenir transparence et de ne pas faire écran. La crucifixion interdit l'idolâtrie du crucifié*. Jésus meurt pour qu'on ne le prenne pas pour Dieu, et, à cause de cela, il est l'image parfaite, la révélation absolue de Dieu, celui en qui la présence divine s'effectue sans ombre ni déformation. Comme le dit l'épître aux Philippiens : "il n'a pas estimé comme une proie à arracher d'être égal avec Dieu, mais il s'est dépouillé lui-même...il s'est humilié lui-même en devenant obéissant jusqu'à la mort sur la croix. C'est pourquoi Dieu l'a souverainement élevé et lui a donné le nom qui est au dessus de tout nom". Le crucifié révèle pleinement l'ultime, en même temps qu'il manifeste la non ultimité du porteur ou du révélateur de l'ultime. Autrement dit, en lui, la présence de Dieu se conjoint avec sa distance et son altérité. Ainsi la Croix pose-t-elle une norme universelle, qui s'applique à toutes les révélations, qui vaut pour chaque religion. Elle donne à Jésus son caractère unique et indépassable. "Au seul crucifié, écrit Tillich, nous pouvons dire : tu es le Christ"*.

Reste, cependant, une question importante, qu'à ma connaissance Tillich ne pose pas : la croix a-t-elle une valeur normative comme fait historique singulier ou en tant qu'elle incarne un principe universel*? À la fois l'un et l'autre, certes; dans l'événement christique, Tillich se refuse à dissocier le fait personnel de la structure ontologique*. Il me semble tout de même que, dans la mesure où Tillich ne veut pas confondre "le salut universel qui est apparu en Christ" avec "l'universalité de notre trajectoire historique et de son centre"*, le principe l'emporte. Du coup, on peut se demander si ce principe ne se concrétise pas ailleurs sous d'autres formes particulières (par exemple, dans le bouddhisme, celle du boddhisattva qui renonce à la bouddhéité). Il semble que pour Tillich, Golgotha soit la seule réalisation absolue du principe anti-idolâtre qu'exige la révélation parfaite. Troeltsch remarquerait sans doute, que cette conviction relève plutôt de l'acte de foi que d'une argumentation parfaitement scientifique et logique. Tillich ne le nierait probablement pas et dirait que cette conviction définit le cercle de la foi et de l'existence théologique chrétiennes, où l'on entre par un saut, par une décision, pas par une démonstration ni une réflexion rationnelle, même si on doit essayer d'en rendre compte de manière intelligible*.

 

André Gounelle

Notes :