Je propose un parcours comprenant un prélude et trois étapes. Le prélude,
assez bref, sera linguistique, plus précisément lexical et sémantique. Il
examinera le mot même d’incarnation ; la manière dont il est bâti,
construit, composé donne quelques indications sur ce qu’il veut dire.
Viendra ensuite une première étape, qu’on pourrait qualifier de
conceptuelle ; elle s’arrêtera sur l’idée d’incarnation ; elle esquissera
une analyse des convictions fondamentales qu’elle comporte et véhicule ;
elle dégagera les principaux traits de la compréhension de la réalité et de
sa structure qu’elle présuppose. Dans la deuxième étape, il sera
directement question de Jésus : quand on se sert du mot et de la notion
d’incarnation pour rendre compte de ce qu’il a été et de ce qu’il a fait,
qu’affirme-t-on exactement ? La troisième étape se demandera si
l’incarnation se limite Jésus, si elle est un événement unique et
exceptionnel, ou si elle a une portée plus générale, si elle concerne
d’autres êtres, d’autres réalités.
Le mot « incarnation »
Je commence donc par le vocabulaire. Le terme « incarnation », qui date,
semble-t-il du 3ème siècle, combine deux mots latins :in qui veut dire « dans » et caro (génitif carnis) qui signifie « chair ». S’incarner signifie donc
littéralement entrer en chair. Arrêtons nous successivement sur le
substantif « chair » et la préposition « en » ou « dans » pour essayer d’en
déterminer le sens.
1. Prenons, d’abord, « chair » en grec sarx. Le sens de ce mot est
difficile à préciser ; il fluctue, varie, change selon les époques et les
auteurs. Même à l’intérieur du Nouveau Testament, on constate une grand
diversité : sarx ne désigne pas exactement la même chose chez Paul et Jean
; il n’est pas sûr que le mot ait une acception identique dans le Prologue
de Jean - texte dont l’arrière-fond reste mystérieux - et dans la suite de
l’évangile.
En simplifiant beaucoup, on peut dire qu’en gros, avec des flottements et
des exceptions, dans la plupart des textes bibliques, sarx ne
désigne pas le corps (soma) ou la viande (kreas) mais
l’être ou le sujet humain. En général, mais pas partout, il ne s’agit pas
d’une partie de la personne, de la partie corporelle, mais de la personne
tout entière. Ma sarx, c’est moi. Il en va ainsi dans ce verset
d’Esaïe qu’on lit, ou qu’on lisait, souvent dans les services funèbres : «
toute chair est comme l’herbe, comme l’herbe des champs » ; ou encore dans
la prophétie de Joël, citée par Pierre lors de son discours à Jérusalem le
jour de la Pentecôte : « je répandrai mon esprit sur toute chair ». Comme
le précise justement Paul Tillich, dans ces textes, chair « ne désigne pas
une substance matérielle, mais veut dire “existence historique” ».
Quand l’évangile de Jean affirme dans son prologue (1, 14) que « la parole
s’est faite chair », on n’a pas eu tort de comprendre et d’interpréter : «
elle est devenue un homme ».
2. Après chair, caro ou sarx, voyons maintenant in « dans » ou « en ». Cette préposition renvoie à un duo ou une
dualité. Deux éléments différents interviennent, se rencontrent et entrent
en relation. Quelque chose s’introduit, pénètre, s’injecte, s’infiltre,
s’établit ou réside dans une autre chose. Plusieurs formes d’insertion sont
envisageables, par exemple, celle d’un contenant et d’un contenu qui
s’associent en restant distincts. Quand on met du lait dans une
bouteille, la bouteille ne devient pas lait ni le lait bouteille ; ils sont
ensemble, l’un dans l’autre, mais ne fusionnent pas ; un peu plus tard, on
les séparera ou on les dissociera sans aucune difficulté. De même, pour «
je vis dans un appartement » ; j’y loge, j’y séjourne, mais je peux
déménager et m’installer ailleurs. Dans le prologue de Jean, l’affirmation
« la parole s’est faite chair » est immédiatement suivie par l’image de
l’habitation : « il a habité en nous » ; c’est bien « en » (en) et non «
parmi » comme le traduisent la plupart de nos versions.
La relation « contenant – contenu » n’est pas la seule possible. In peut aussi se rapporter à un mélange ou un amalgame par exemple
quand je verse du lait dans du café ; le café et le lait demeurent, ils ne
sont pas anéantis, mais ils sont modifiés, ils changent, ils deviennent
différents de ce qu’ils étaient auparavant ; j’ai produit du café au lait.
Que ce soit du lait en bouteille ou du café au lait, il y a bien la
relation « l’un dans l’autre », mais nous n’avons pas le même type de
compénétration entre les deux éléments. Quand Paul écrit « Dieu était en
Christ » (2 Cor 5, 19), les deux sens de in, l’habitation (que
Calvin privilégie plutôt) et l’amalgame (que Luther a tendance à préférer)
ont été envisagés et défendus.
La notion d’incarnation
Après ce rapide examen du vocabulaire en prélude, la première étape va
analyser l’idée même d’incarnation. Cette idée est née et s’est développée
dans une culture marquée à la fois par le christianisme et par la pensée
grecque. Elle se rencontre ou on trouve des équivalents certes également
ailleurs (la plupart de divinités païennes s’incarnent d’une manière ou
d’une autre), mais nulle part elle n’a autant d’importance, n’est comprise
de manière aussi radicale ni n’occupe une place aussi centrale et aussi
capitale.
De la Bible et aussi, mais moins nettement, de la réflexion des penseurs
néoplatoniciens se dégage une vision du monde que caractérisent quatre
aspects qui donnent sens et portée à l’incarnation. Voyons-les
successivement.
1. Premier aspect : le sentiment ou la conviction que l’être humain a
affaire avec du charnel et du non charnel, avec du corporel et du non corporel. Il manie des objets et aussi des
idées. Il est aux prises avec du concret et également avec de
l’abstrait. Il vit dans le matériel et le temporel, tout en entretenant une
relation avec de l’immatériel et de l’éternel.
Dans le platonisme, il y a le domaine des objets sensibles qu’on peut voir,
toucher et le domaine des idées ou des essences qui échappent à la
perception sensorielle. En ce qui concerne la Bible, quand elle déclare que
Dieu a créé le ciel et la terre, on a souvent compris que « ciel »
désignait l’invisible et « terre » le visible. On estime en général que
Paul ne fait rien d’autre que de répéter la phrase inaugurale de la Bible
en écrivant dans Col. 1,16 que Dieu a crée ce qui est visible et ce qui est
invisible. Pour le Nouveau Testament, Dieu lui-même est invisible. «
Personne n’a jamais vu Dieu » affirme le prologue de Jean et à plusieurs
reprises Paul mentionne l’invisibilité de Dieu.
2. Deuxième aspect : le sentiment ou la conviction que pour atteindre
l’être humain, pour entrer en contact et échanger avec lui, l’invisible, le
non corporel, l’abstrait, doit se manifester à lui sous une forme sensible
ou à travers une réalité matérielle qui lui permette de le discerner. Nous
n’en avons pas une perception directe ; nous le découvrons ou il se
découvre à nous à travers des êtres, des objets, des événements et des
cérémonies qui le représentent, autrement dit qui le rendent présent. Si
l’invisible restait à part, en dehors, à l’écart, au delà du visible, s’il
en était totalement séparé, il serait évanescent, fantomatique, obscur,
semblable aux ombres dont parle Platon dans le mythe de la caverne. Il nous
resterait étranger et inconnu, tel ce dieu auquel les athéniens avaient
dédié un autel qui a attiré l’attention de Paul. Comme le dit Luther, ce
qui ne nous touche pas d’une façon ou d’une autre existe peut-être en
lui-même, mais n’existe pas pour nous. Sur un plan qui n’a rien de
religieux, on dira que les valeurs de la République ou de la morale laïque
sont des chimères sans consistance si elles ne se concrétisent pas dans des
actions, des comportements et des institutions.
La Bible raconte des théophanies, autrement dit, des apparitions de Dieu :
le Dieu invisible, qui par nature échappe aux regards, montre quelque chose
de lui à des hommes, à certains moments et dans certains événements ; sans
cela, il ne serait ni vivant ni réel. Par exemple, il se dévoile à Abraham
dans ces trois visiteurs qui viennent lui annoncer la naissance d’Isaac, à
Jacob dans cet inconnu qui lutte toute une nuit avec lui, à Moïse dans ce
buisson qui brûle sans se consumer, aux hébreux dans le désert sous la
forme d’une colonne de fumée, à Elie dans un vent doux et subtil, etc.
Luther disait que l’homme ne voit jamais Dieu dans sa nudité ( Deus nudus), mais toujours revêtu d’habits ou de formes terrestres
qui à la fois le voilent et le rendent perceptible. Pour le Nouveau
Testament Jésus remplit cette fonction : il est, celui qui nous le « fait
connaître » (Jn 1,18).
3. Troisième aspect : que l’invisible se manifeste dans le visible indique
qu’il n’y a pas une incompatibilité de principe ni une contradiction de
nature entre les deux domaines. Ils ne s’excluent ni ne se combattent
nécessairement.
Il y a eu autrefois et il y a toujours aujourd’hui, mais ils deviennent
plus rares, des courants religieux qui identifient le charnel ou le
temporel avec le satanique ou le diabolique. Si la Grèce est sensible à la
beauté des corps, comme le montrent ses statues et son architecture, on y
rencontre aussi l’idée que le corps souille, dégrade, abîme, que la matière
est vile, ignoble, abjecte. Le gnosticisme et un plus tard le manichéisme
vont en ce sens. Dans leur perspective, si Dieu s’incarnait, il perdrait sa
divinité et la spiritualité doit s’efforcer non pas d’incarner un message
venant de Dieu, mais de désincarner le croyant (il y a quelque chose qui
ressemble à cela dans le bouddhisme) ; il ne s’agit pas de faire entrer
l’invisible dans ce qui nous est visible, mais de nous faire entrer dans
l’invisible. Ici, la religion a pour but de délivrer le fidèle de la
matière qui l’emprisonne et l’asservit pour le faire accéder au monde
incorporel de l’Esprit, au règne immatériel de Dieu. La distinction de
l’âme et du corps n’est plus alors comprise comme un duo qui appelle à un
partenariat et une coopération, mais comme un duel à mort entre des
antagonistes dont chacun cherche à éliminer l’autre.
La doctrine chrétienne de l’incarnation refuse l’ostracisme du matériel et
du corporel ; elle signifie que l’invisible peut se manifester et agir dans
le visible sans déchoir ni se dégrader. Le charnel n’est pas disqualifié ou
dévalorisé par principe. S’il diffère du spirituel, il n’en est pas
l’adversaire, mais plutôt le compagnon, voire l’allié. Qu’on puisse en
faire un mauvais usage ne le rend pas mauvais en lui-même.
L’incarnation s’oppose aussi à l’idée d’une totale altérité de Dieu. La
séparation entre visible et invisible ne le relègue pas dans un au-delà ;
elle n’interdit nullement sa présence et son action dans l’ici bas.
Autrefois, à l’époque classique, quand quelqu’un s’engageait dans la vie
monastique, on disait qu’il « sortait du monde » pour « entrer en religion
». L’incarnation signifie à l’inverse que le religieux ne se situe pas au
dehors mais à l’intérieur du monde. On rencontre Dieu non pas en fuyant le
charnel, le temporel, le matériel, mais en y participant avec prudence et
discernement.
Dieu n’a pas le monde en horreur, il ne le déteste pas, il ne l’abandonne
pas ; au contraire il l’aime et c’est pourquoi il vient vers lui, s’y rend
présent et y agit. Il est significatif que les évangiles décrivent un Jésus
qui, à la différence d’un Jean-Baptiste, n’a rien d’un ascète (ce
qu’apparemment, certains lui ont reproché) et que ses disciples ne vivent
pas à l’écart des foules, comme le faisaient certains groupes esséniens.
4. Quatrième aspect : la certitude que dans le monde il y a autre chose que
le monde, la conviction qu’à l’intérieur du charnel réside du spirituel et
qu’au sein du temporel se rencontre de l’éternel.
Nous avons vu que la doctrine de l’incarnation donne tort à un idéalisme
pur qui rejetterait le matériel ; elle contredit un spiritualisme éthéré
qui refuserait toute présence du divin dans le concret ou dans le matériel.
Le spirituel a besoin du charnel pour exister, pour devenir réel et pour
s’inscrire dans notre vie. Mais si la doctrine de l’incarnation rejette un
idéalisme radical ou extrême, à l’inverse, ce qu’indique ce quatrième
aspect, elle rejette tout autant un matérialisme absolu ou exclusif pour
qui il n’y aurait rien d’autre que des corps, des choses ou des objets.
Elle affirme que le temporel et le charnel ne sont pas le tout de la
réalité, que notre existence a une autre dimension et que sa vérité ultime
se situe ailleurs.
L’incarnation, telle que comprise dans l’occident chrétien, a donc un
double aspect. D’une part, elle rend attentif à l’importance du matériel :
la spiritualité en a besoin pour exister et avoir de la consistance ; si
elle le méprise et le repousse, elle s’évapore, s’évanouit et se perd.
D’autre part, l’incarnation conduit à insister sur la nécessité du
spirituel : il donne de la dignité au matériel qui serait insensé, absurde
et dépourvu de tout intérêt sans cet invisible qui s’exprime en lui, tout
le dépassant.
On rejoint ici l’image du sel dont se sert Jésus dans une parole bien
connue : un plat a besoin de sel pour avoir du goût, de la saveur, mais
s’il n’y avait pas de plat, le sel n’aurait aucune utilité, ne servirait à
rien. Une spiritualité sans incarnation serait du sel qui ne salerait rien
; une matérialité sans incarnation serait un plat fade et manquant de goût
faute de sel.
De même, je me réfère ici aux deux premiers versets de la Bible, pour être
vraiment Dieu, et non pas un vague esprit planant (ou voletant) sur des
eaux indistinctes, Dieu a besoin du monde (et donc il le crée), et pour ne
pas être ténèbres épaisses, gouffre abyssal, chaos inextricable, le monde a
besoin d’entendre et de recevoir la parole venant de Dieu.
Entre l’incarnation et la création, il y a d’étroites convergences. Sous
une forme évidemment mythologique, le premier chapitre de la Genèse nous
dit trois choses. D’abord que le monde n’est pas Dieu, il en est distinct.
L’Esprit de Dieu diffère des eaux sur lequel il plane. On ne doit pas
confondre la Parole de Dieu avec la terre et les cieux qu’elle fait surgir.
Ce texte nous dit ensuite que, séparée de l’Esprit et de la Parole de Dieu,
la matière est une masse informe et vide (ainsi a-t-on traduit en français
le tohou-wa-bohou de l’hébreu). Les objets et les corps animés ou inanimés
n’ont pas en eux-mêmes de sens. Ce récit dit enfin que Dieu n’est pas resté
un Esprit planant sur les eaux, extérieur et étranger aux réalités
matérielles. Il s’en occupe, il s’y engage, il les façonne et les organise.
Le monde, le cosmos où nous vivons, s’il n’est pas lui-même divin, est
cependant une œuvre divine; il n’est donc pas méprisable ni négligeable ; à
travers lui se perçoit et se reçoit quelque chose d’autre, quelque chose
qu’il n’est pas, à savoir Dieu. De même l’incarnation implique que la chair
n’est pas tout, n’est pas ultime, mais qu’en elle le divin ou l’ultime agit
et se manifeste et qu’il faut donc la prendre au sérieux, en reconnaître la
valeur. Dans le cas de la création comme dans celui de l’incarnation, on a
une dualité (celle du spirituel et du charnel) sans dualisme, autrement dit
le spirituel et le charnel ne sont pas condamnés à s’ignorer ou à lutter
l’un contre l’autre, mais sont invités à s’allier et à coopérer dans un
dynamisme créateur. Dieu n’est pas le monde, mais il n’est pas sans le
monde ; le monde n’est pas Dieu, mais il n’est pas sans Dieu.
L’incarnation en Jésus
J’en arrive à la deuxième étape de ce parcours. En christianisme, quand on
parle d’incarnation, on pense essentiellement à Jésus, c’est lui qui est
concerné au premier chef. Qu’est-ce qui caractérise l’incarnation, comment
la comprendre quand on l’applique à Jésus ? Je fais ici cinq remarques.
1. En premier lieu, on rattache généralement l’incarnation au verset 14 du
prologue de Jean qui commence ainsi : « La parole a été faite chair » ; la
traduction littérale du grec est : « la parole est devenue chair ». Il ne
s’agit pas d’un contenant et d’un contenu, mais d’une transformation, d’un
changement (selon le second sens que j’ai indiqué pour in) ; on
dit non pas que la parole entre dans une chair, mais qu’elle devient chair.
Ce qui est modifié, ce qui devient chair ou personne, ce n’est pas Dieu
lui-même, en grec theos, mais sa parole en grec logos. Le
début de l’épître aux Hébreux (1, 2) rejoint le prologue de Jean en
déclarant qu’après avoir parlé par les prophètes, Dieu parle par le Fils.
Jésus incarne donc la parole de Dieu. Dans la philosophie grecque,
stoïcisme et néo-platonisme, logos a un sens fort ; ce ne sont pas
des mots en l’air, sans portée ni poids, qui ne disent pas grand chose et
n’engagent guère celui qui les prononce, c’est un message qui traduit sa
vérité la plus profonde, qui correspond étroitement avec sa réalité. Dans
cette ligne, entre Dieu et le logos, le prologue de Jean établit à
la fois une différence et une identité. Il dit que le « logos est
avec Dieu » ; cet « avec » les distingue ; Jean ajoute « il est Dieu », il
les assimile. Pour ma part je comprends : le logos n’est sans
doute pas l’être de Dieu, mais il est en tout cas action et expression de
Dieu. Dire que Jésus incarne le logos signifie donc qu’en lui Dieu
s’adresse à nous, nous atteint, nous touche et nous transforme.
2. Ce verset dit : « la parole est devenue chair », et non pas : « Dieu
s’est fait homme ». Cette dernière formule, consacrée par le concile de
Nicée en 325, au quatrième siècle, n’est pas biblique. On a souvent et à
juste titre noté qu’elle n’est pas très heureuse. Elle a plusieurs
inconvénients.
D’une part, elle met l’accent sur l’essence même de Dieu, sur sa réalité
intime alors que le prologue de Jean concerne la manière dont il s’exprime,
vient vers nous, se fait connaître à nous et agit en nous. Au lieu de
traduire l’expérience de la rencontre vivante avec Dieu à travers Jésus,
elle oriente vers une spéculation métaphysique ou, plus exactement,
ontologique.
D’autre part, prise à la lettre, elle semble dire que Dieu a renoncé à sa
divinité, qu’il l’a abandonnée et abdiquée, pour se métamorphoser et
devenir un homme, c’est à dire autre chose que ce qu’il était auparavant.
Dieu ne serait plus, ou il ne serait plus Dieu, et Jésus le remplacerait,
se substituerait à lui et deviendrait pour le croyant la seule référence,
le seul objet de foi, ce que soutiennent par exemple des théologiens de la
mort de Dieu, tel l’américain Thomas Altizer qui voit dans l’évangile un
athéisme, l’annonce que Dieu devient le Jésus terrestre et cesse donc
d’être « le père qui est aux Cieux ».
À quoi, il faut ajouter que la formule « Dieu s’est fait homme » pousse à
diviniser Jésus, à lui enlever son humanité, à faire de lui Dieu marchant
sur terre sous des apparences humaines, et non un homme « semblable à nous
en toutes choses sauf le péché », comme le dit le concile de Chalcédoine
(451).
3. Dans ce verset de Jean, l’incarnation est un événement que décrit un
verbe et non un substantif : elle arrive, elle se produit, elle n’est pas
un « état » ou une chose. Le verbe met l’accent sur le mouvement du logos qui devient « chair ». Le substantif conduit à tenter de
définir l’état antérieur du logos et l’état postérieur de la sarx qu’il devient ; il fait entrer dans le chemin qu’ont suivi
les grands conciles et les orthodoxies ecclésiales.
Contrairement à ce qu’on pourrait penser de prime abord, dire que « Dieu
s’incarne en Jésus » et dire que « Jésus est Dieu incarné » ne revient pas
au même. Quand on passe de la première formule à la deuxième, on opère un
déplacement, on quitte le registre du dynamique, dominé par les catégories
d’acte, de mouvement, de rencontre, de surgissement et on entre dans le
registre de la substance dominé par les catégories d’essence, de substance
et de nature. Il est clair que les deux registres s’appellent mutuellement
; lorsqu’on réfléchit en terme d’acte, on est vite amené à s’interroger sur
l’être. Il n’en demeure pas moins que poser la primauté de l’acte conduit à
considérer l’être autrement.
Dans une démarche de type substantialiste (celle qui domine dans les
théologies « classiques »), l’incarnation veut dire que Jésus a une nature
divine à côté ou en plus de sa nature humaine et on s’interrogera sur la
relation dans sa personne des deux natures. Dans une démarche de type
dynamique (telle que mise en œuvre dans l’existentialisme et dans la
théologie du Process), l’incarnation veut dire, selon les termes que nous
avons employés plus haut, que Dieu s’adresse à nous, nous atteint, nous
touche et nous transforme en Jésus ; elle est une action, et non une
structure ontologique.
Cette deuxième démarche écarte et disqualifie la question : « Jésus est-il
Dieu ? » pour cette autre question : « Dieu agit-il sur moi, se
manifeste-t-il à moi en Jésus ? ». On se détourne d’une spéculation
métaphysique pour privilégier l’expérience existentielle. Je ne cache pas
que penser la foi évangélique et exprimer la théologie chrétienne en termes
d’acte me paraît bien préférable et plus fidèle à la Bible que de le faire
en terme d’être.
4. Aux 4ème et 5ème siècles de notre ère, les grands
conciles, ceux de Nicée, de Constantinople, puis de Chalcédoine ont formulé
des doctrines qu’on a ensuite considérées comme orthodoxes et canonisées,
celles de la trinité et des deux natures du Christ. Le Nouveau Testament
déclare qu’en Jésus le logos s’incarne (Prologue de Jean), que
Jésus exprime l’être de Dieu (Hb 1,3) et est l’image du Dieu invisible (Col
1/15). Les conciles sont allés plus loin et ont proclamé que Jésus est
l’incarnation de Dieu lui-même, qu’il est Dieu. Il y a là un glissement ou
un déplacement de l’acte à l’être qui, à mon sens, appelle de sérieuses
réserves.
Cependant, en même temps, et cette fois-ci à juste titre, les conciles ont
souligné la pleine et entière humanité de Jésus. Il est « l’homme parfait
», expression d’origine paulinienne qui revient très fréquemment dans les
textes ecclésiastiques, anciens et modernes. Par « homme parfait » il faut
entendre l’homme tel que Dieu le veut, autrement dit l’homme que façonne la
parole de Dieu et en qui elle s’incarne.
D’après l’évangile de Jean, en montrant Jésus à la foule, Pilate aurait dit
« voici l’homme » (en latin : ecce homo). De nombreux
commentateurs chrétiens expliquent que sans le vouloir ni le savoir, le
procurateur romain exprime une profonde vérité, car Jésus représente
l'homme authentique, l'exemple, la figure de ce que nous devrions tous
être. Il est, pour reprendre une expression de Paul, le second ou dernier
Adam (adam veut dire « homme » ; ce n'est pas un nom propre mais un nom
commun) ; ce nouvel adam, à la différence du premier, ne fuit pas
l’Éternel, ne se cache pas quand il vient parmi les hommes, au contraire il
l’accueille ; il ne lui désobéit pas, il vit selon sa parole et inaugure
une humanité nouvelle, qui est et demeure en pleine communion avec Dieu.
5. Ma dernière remarque va partir de trois brèves expressions de Paul. Dans
Galates 2, 20, il écrit « le Christ vit en moi » ; dans Ephésiens 4, 13-15,
il exhorte ses lecteurs à parvenir « à la stature parfaite du Christ » ;
dans 1 Corinthiens 11, 1, il se dit « imitateur du Christ », amorçant un
thème qui sera beaucoup développé à la fin du Moyen Age. Au 16 ème siècle, dans cette ligne, Erasme et Luther nous invitent à
devenir de nouveaux ou de petits christs, autrement dit à devenir humains ;
nullement à devenir Dieu, ce qui serait une ambition satanique (« vous
serez comme des dieux », dit le serpent de la Genèse pour convaincre Eve de
manger le fruit défendu), mais à devenir vraiment humains.
Il faut cependant le souligner, vouloir imiter le Christ, incarner le
Logos, devenir un homme parfait, c’est démesuré, au delà de nos
possibilités, hors de notre portée. Si nous comptons sur nos forces et nos
efforts pour y parvenir, nous sombrerons soit dans le désespoir parce que
nous n’y arrivons vraiment pas, soit dans un orgueil insensé si nous nous
imaginons y avoir réussi. Le Christ, figure de l’homme accompli, n’est pas
un programme qui nous serait imposé par Dieu ; ce n’est pas une opération à
mener par nos propres moyens. Ce n’est pas ce que nous avons à faire, mais
ce que Dieu entreprend de faire en nous. C’est l’objectif que poursuit Dieu
en se rendant présent et en agissant, autrement dit en s’incarnant, dans le
monde et dans la vie de chacun de nous. Jésus est l’image et l’exemple de
cette nouvelle créature que Dieu implante, incarne en nous ; il représente
l’avenir que Dieu prévoit et prépare pour nous.
Jésus extraordinaire ou exemplaire ?
La troisième étape de ce parcours va se demander si Jésus a le monopole de
l’incarnation ou si elle se produit aussi ailleurs qu’en lui, en d’autres
êtres ou d’autres réalités. S’agit-il d’un événement singulier et
hors-norme, qui dans l’histoire du monde et de l’humanité n’est arrivé et
n’arrivera qu’une seule fois, ou bien peut-on envisager qu’il y ait, dans
le passé, le présent et l’avenir, des gens, des choses, des événements que
l’on puisse également considérer comme des incarnations ? Examinons les
deux réponses possibles à cette interrogation.
1. La première, de beaucoup la plus fréquente parmi les chrétiens, affirme
l’exclusivité de Jésus. Elle voit dans l’incarnation un événement unique
qui n'a pas de précédents et qui ne se répétera pas. Il s’agit de quelque
chose de totalement original, sans analogue, qui n’appartient qu’à lui ;
rien ne lui ressemble ni ne s’en rapproche. Jésus est un être singulier,
spécial, extraordinaire, à aucun autre pareil. Le logos divin se fait chair
seulement en lui ; il est deus homo, Dieu-homme, ce que personne
ni rien d’autre que lui n’est ni ne peut être. Dans cette perspective, ce
que note Bultmann, on ne prend pas sarx pour un terme générique ;
il désignerait un homme concret, un individu précis et non pas l’humanité
en général. Jean affirmerait non pas que « Le logos s’est fait humain » (ou
que Dieu a revêtu l’humanité), mais qu’« il est devenu cet homme-ci », à
savoir Jésus de Nazareth.
Cette première réponse a deux conséquences.
D’abord, elle pousse à estomper l'humanité de Jésus, à en faire un être
surnaturel, sans commune mesure avec les autres. Elle l’isole, le met à
part, l’éloigne de nous, nous le rend étranger. Paradoxalement, elle tend à
le désincarner parce qu’il n’appartient pas à la même catégorie que nous et
qu’il n’a pas le même être, la même nature que la nôtre (ou les « mêmes
natures »). Il est « hors cadre », plus céleste que terrestre. Il devient
difficile de voir en lui un « frère » ou un « ami », comme le disent
certains cantiques ; il est trop au-dessus ou différent de notre condition.
Du coup, la piété populaire a éprouvé le besoin de figures plus
accessibles, celle des saints ou de Marie, pour représenter, au sens de
rendre présent, Dieu.
Ensuite, cette réponse disqualifie ou dévalorise radicalement les religions
et spiritualités non chrétiennes. Elles n’ont ni réalité ni vérité. En
dehors de Jésus, on peut certes avoir des intuitions de Dieu, des lueurs
confuses de ce qu’il est et de ce qu’il veut, mais on ne le rencontre ni ne
le connaît vraiment. Si l’incarnation est l’apanage du seul Jésus, il
s’ensuit qu’on ne doit reconnaître comme juste et vraie que la religion qui
naît et se réclame de lui ; toutes les autres sont trompeuses, illusoires
sans valeur ; elles égarent. Le monopole de Jésus conduit à un exclusivisme
chrétien.
2. La seconde réponse ne restreint pas l’incarnation à la personne humaine
de Jésus. En dehors de lui, l’affirmation « la parole a été faite chair » a
trois applications qui ont été évoquées dans ce qui précède ; je les
rassemble et les résume.
Le première concerne l’univers, autrement dit, l’ensemble de ce qui est.
Nous avons vu qu’il y a un lien étroit entre création et incarnation. Dans
le premier chapitre de la Bible, un magma informe et obscur (le tohu-wa-boho ) se transforme en monde, (en cosmos) parce
que Dieu cesse de lui être extérieur (de planer au dessus des eaux), parce
qu’il y entre, y pénètre et y imprime sa marque. Le philosophe Whitehead a
écrit : « le monde vit de l’incarnation de Dieu ». Le monde existe, ou est
monde (cosmos) parce que la présence et la parole divines s’y
incorporent ou s’y incarnent. L’incarnation a donc une portée générale et
concerne toute sarx, et pas seulement une sarx
particulière.
La deuxième dimension se rapporte plus particulièrement aux témoins ou
messagers de Dieu, à ceux qui nous rendent conscients de sa présence et
s’adressent à nous de sa part. Il faut principalement mentionner les
prophètes. Comme le dit le premier verset de l’épître aux Hébreux : « après
avoir autrefois, à plusieurs reprises et de plusieurs manières parlé à nos
pères par les prophètes. Dieu nous a parlé par le Fils ». Autrement dit,
avant de s’incarner en Jésus, la parole s’est incarnée dans les prophètes.
Pour un Justin Martyr et tout un courant théologique, le logos s’incarne
aussi dans des sages et des philosophes non bibliques et non chrétiens,
comme Socrate et les stoïciens. C’est la thèse dite du logos spermatikos, du logos qui ne se concentre pas en Jésus, mais
qui se répand en quantité d’endroits. L’incarnation concerne ici la sarx des envoyés et des messagers de Dieu.
Enfin, troisième dimension, les croyants sont appelés à imiter le Christ.
Dans la foi, ils deviennent de nouvelles créatures qui portent en eux,
comme Jésus, la présence et la parole de Dieu et qui se laissent façonner
par elles. L’incarnation représente l’avenir auquel ils sont appelés, un
avenir qui commence dès maintenant, même s’il n’est pas totalement
accompli. Ils sont, selon une formule classique, entre un « déjà là » et un
« pas encore ». L’incarnation est donc la vocation de tous les « fidèles »
; ils sont appelés à porter dans leur sarx la parole et l’action
de Dieu.
Selon cette seconde réponse, l’événement de l'incarnation a lieu sinon
partout, du moins assez souvent, ou, en tout cas, parfois. Dieu se
manifeste, « devient chair » constamment ou assez fréquemment ou à quelques
reprises dans le cosmos en général, dans le monde humain en particulier et
plus spécialement parmi les chrétiens.
On court évidemment ici le risque de banaliser Jésus, d’en faire un
prophète ou un inspiré parmi beaucoup d’autres qui auraient tout autant de
valeur et de poids. On fragilise ou on supprime le caractère exceptionnel
que lui attribue le Nouveau Testament en le qualifiant de « fils unique de
Dieu ». Cependant, cette objection tombe, ou perd de sa force, si on voit
en Jésus non pas la seule incarnation, mais l’incarnation par excellence, celle qui fournit un modèle et qui fonctionne
comme un critère pour d’autres personnages ou d’autres événements dont on
peut se demander s’ils sont aussi des manifestations divines. Si le Logos
s’incarne en toutes choses (ou en beaucoup de choses), il ne s’incarne pas
partout de la même manière. Il le fait éminemment en Jésus, en qui les
chrétiens trouvent l’archétype qui leur permet de mesurer et d’évaluer ce
qui se passe ailleurs, d’en jauger la pertinence et d’en vérifier
l’authenticité. On est ici proche de la thèse de l’extra calvinisticum, selon laquelle le Logos se manifeste et agit pleinement en Jésus, mais est également présent ailleurs,
hors de lui (etiam extra).
Pour les deux réponses, l’incarnation en Jésus est exceptionnelle et
décisive ; selon la première, elle l’est parce qu’extraordinaire ; selon la
seconde elle l’est parce qu’exemplaire.
* * *
De quoi Jésus est-il l’incarnation ou, plutôt, qu’est-ce qu’il incarne ? À
cette question, je propose, au terme de ce parcours, une triple réponse. Il
incarne premièrement la parole de Dieu (au sens fort de logos) ;
deuxièmement il incarne l’homme véritable ou authentique ; troisièmement il
incarne la joyeuse promesse que nous recevons de l’évangile et la belle
espérance qu’il fait naître en nous.
André Gounelle
(conférence, Montpellier, décembre 2017)
