Recherche sur AndreGounelle.fr :

Accueil > Sur Paul Tillich

Révélation et foi selon Troeltsch et Tillich

Je commence par indiquer les textes que cet article prend en compte. En ce qui concerne Troeltsch, il se réfère essentiellement aux articles "Foi" et "Foi et histoire" rédigés pour l'édition de 1910 de l'encyclopédie Die Religion in Geschichte und Gegenwart, et aux paragraphes 3 et 4 de la Glaubenslehre qui traitent de la révélation et de la foi*. Du côté de Tillich, il ne citera qu'incidemment la Dogmatik de 1925, proche dans le temps des écrits de Troeltsch. Il utilise surtout les textes publiés dans les années 50, qui sont les "classiques" de la période américaine de l'œuvre tillichienne (vol.1 de Systematic Theology, Dynamique de la foi, Théologie de la culture, Religion biblique et ontologie). Ce choix permet de comparer la pensée des deux auteurs dans leur maturité, et s'explique par le sentiment qu'au début de sa carrière Tillich réagit contre Troeltsch et s'en démarque, alors que plus tard apparaissent et se développent d'intéressantes convergences.

Entre Troeltsch et Tillich, on constate à la fois une grande proximité, voire une convergence pour certains thèmes et une différence sensible d'approches, de vocabulaire et de cadre conceptuel, ce qui rend malaisée la détermination précise des points d'accords et de désaccords. En tentant de mettre en parallèle les deux modes ou les deux mondes de pensée, on interprète forcément chacun dans les termes de l'autre, au risque de les fausser tous les deux. Cet article tente une comparaison en deux temps; le premier porte sur les notions de religion et de foi, le second sur celles de Révélation et d'histoire.

1. Religion et foi

Loin d'opposer, comme Barth et Bonhoeffer, la religion et la foi, Troeltsch et Tillich les identifient en partie et les associent étroitement. Ils voient dans la foi l'aspect personnel, subjectif ou existentiel de la religion, la religion ayant également un aspect objectif et institutionnel. "Ici [c'est à dire en tant qu'état de l'âme], la foi est identique avec la religion elle-même", écrit Troeltsch*. De son côté, dans le séminaire de Santa Barbara, Tillich signale qu'il donne exactement la même définition aux mots "foi" et "religion"*, ce que confirme abondamment la lecture de ses écrits.

Qu'est ce donc que la religion ou la foi? Troeltsch répond : "une composante de la conscience humaine spécifique, essentiellement indépendante ... Dans ce domaine spécifique de la vie humaine, il se produit une authentique interpénétration de l'esprit humain et de l'esprit divin"*. Tillich, pour sa part, utilise une formule bien connue, souvent répétée, à la fois lapidaire et complexe : la foi ou la religion consiste à être saisi par une préoccupation ultime (ultimate concern).

À partir de ces définitions, quatre points vont permettre de dégager les caractéristiques principales de la foi et de la religion.

1. Fides qua et fides quae

Troeltsch et Tillich considèrent l'un et l'autre que le mot "foi" donne lieu à quantité de contresens et de méprises. Son usage courant embrouille et égare. "Ce mot, affirme Troeltsch, est l'un des plus ambigus et des plus mal compris dans le vocabulaire religieux et dans la formulation des concepts théologiques"*. Dans la même ligne, Tillich écrit : "Il y a peu de termes du langage religieux, tant théologique que populaire, qui prêtent à autant d'incompréhensions et de déformations de sens"*.

D'où viennent ces malentendus? En grande partie, de ce que l'on confond la fides quae creditur avec la fides qua creditur pour reprendre une distinction classique*. Par fides quae creditur, on entend les croyances et les doctrines religieuses, ce que Troeltsch appelle "le monde conceptuel de la religion", ou son "élément cognitif"; Tillich dit sa "fonction de connaissance"*. La fides qua creditur estla relation existentielle, faite de confiance, d'espérance et d'adoration que l'on entretient avec la divinité, ce que l'on nomme également la piété.

Les deux citations faites plus haut mettent l'accent la première sur la conscience et l'esprit, la seconde sur le saisissement et le concern, donc sur des attitudes spirituelles, et non sur des contenus doctrinaux. Pour nos auteurs, la fides qua est véritablement la foi. Donner la priorité au sens accessoire et dérivé de fides quae creditur constitue l'erreur majeure de l'orthodoxie dogmatique. Troeltsch souligne que pour le christianisme, surtout dans sa version paulinienne et protestante, la foi est, avant tout, un "état d'âme" qui entraîne "une attitude pratique et éthique"*. À la différence d'autres religions, le christianisme subordonne les croyances et le savoir théorique à la piété. Ses enseignements doctrinaux ont pour visée l'existence croyante et non une connaissance surnaturelle. Ses mythes et ses rites sont au service de "l'expérience pratique de l'élévation à Dieu", ainsi que de la certitude intérieure et du comportement éthique qui en découlent. De même, Tillich souligne que dans la Bible, la "foi" ne se rapporte pas à une connaissance différente de l'ordinaire, de type spécial. De manière un peu méprisante et polémique, il écrit qu'elle ne consiste pas à croire des choses incroyables*. La foi désigne l'expérience religieuse qui fonde l'existence éthique et sociale de l'homme; il ne faut pas en faire un savoir*.

Cependant, ce qui explique et entretient la confusion, la foi comme attitude existentielle comporte un élément cognitif. La fides qua n'exclut nullement la fides quae, au contraire, elle l'implique. La foi, écrit Troeltsch a toujours un "contenu concret de pensée"*. Traditionnellement, on voit dans la fides qua l'adhésion à la fides quae, à laquelle elle est, par conséquent subordonnée. Au contraire, nos auteurs estiment que la fides quae dépend de la fides qua, qui lui donne son sens véritable. On ne doit pas l'en séparer et la considérer indépendamment. Comme le dit Troeltsch, il faut voir dans les doctrines "les idées de la foi", ce qu'elle pense, et non "des articles de foi", ce qu'elle croit.*.

2. L'autonomie de la foi

Troeltsch affirme fortement le caractère spécifique et irréductible de la foi ou de la religion. Elle constitue un domaine propre, elle a une identité sui generis, et on ne peut pas la ramener à autre chose qu'elle. Il récuse toutes les tentatives rationalistes, positivistes, psychologiques pour l'expliquer entièrement à partir de facteurs non religieux, pour en faire seulement le résultat ou l'aboutissement de processus qui lui seraient hétérogènes*. Troeltsch refuse une psychologie ou une sociologie "qui avale tout"*. En utilisant à sa manière des catégories kantiennes ou néo-kantiennes, il soutient la thèse dite de l'a priori religieux, autrement dit de la spontanéité et de l'autonomie de la foi. La spontanéité veut dire qu'à la différence des phénomènes ou des réalités a posteriori, la religion ne trouve pas son origine et son explication ailleurs qu'en elle-même; elle n'est pas, si je puis dire, un produit dérivé. L'autonomie signifie qu'elle n'obéit pas à des lois qui lui seraient extérieures; elle développe une logique intrinsèque, selon des règles et des normes qui lui sont propres*.

Toutefois, cette indépendance n'implique nullement une séparation ni un isolement. La religion a des relations intenses, et vit en interaction constante avec d'autres domaines dont elle est plus ou moins proche, et qui, s'ils restent distincts, l'influencent cependant. Troeltsch analyse ses rapports avec la science, avec l'histoire, avec la philosophie, avec la société, etc. Il indique fréquemment sa parenté avec l'art*, sans, à ma connaissance, beaucoup explorer cette piste qui pourtant mériterait de l'être. L'existence de ces proximités et la force de ces interférences ne diminuent en rien l'originalité et l'indépendance de la religion.

Chez Tillich, on trouve une insistance analogue sur la spécificité du religieux. Il récuse les thèses qui font de la foi "un produit de conditionnements psychologiques ou sociologiques"*. Elle ne peut pas se ramener à une connaissance, à un acte de volonté, ou à une émotion, comme le souligne le chapitre 2 de Dynamique de la foi. La Théologie de la Culture s'ouvre par un texte qui souligne l'impossibilité pour la religion de trouver une place dans un "lieu", ou un "foyer" plus vaste qui l'engloberait et l'annexerait, que ce soit l'éthique, la science, ou l'art. Pourtant, et il se distingue ici de Troeltsch, Tillich refuse de voir dans la religion "un domaine particulier parmi d'autres". Elle n'est pas, écrit-il, une "fonction spéciale de la vie spirituelle de l'homme, mais elle constitue la dimension en profondeur de toutes ses fonctions"*. La métaphore de la dimension, plus appropriée que celle du domaine, entend souligner la spécificité du religieux, sans le marginaliser ni le séparer, sans le poser dans un "à côté". Du coup, le problème de son lien avec la culture se pose en termes différents. La religion n'est pas un secteur de la culture à articuler avec d'autres pour qu'elle ne perde pas sa pertinence et efficacité. Elle est la substance de la culture (au sens étymologique de sub stans, ce qui se tient ou ce qui existe sous, le "sub" renvoyant ici aux thèmes du fondement et de la profondeur de l'être). Il ne s'agit pas tant de concilier la religion avec la modernité que de la découvrir dans la modernité.

3. L'humanité de la foi

Dans leurs définitions, nos deux auteurs mettent l'accent sur la nature anthropologique de la religion. Ils ne la réfèrent pas principalement à un ordre métaphysique supérieur, à un au-delà, ni à une histoire sainte, à une suite d'événements surnaturels. Ils n'en font pas un monde objectif et extérieur auquel le croyant aurait à adhérer et dans lequel il devrait entrer*. Ils s'intéressent à la conscience religieuse, à sa nature, sa structure, sa visée, ses mouvements. La religion, en son essence la plus profonde, ne se situe pas en dehors et au dessus de nous; elle se trouve en nous; elle nous constitue; elle fait partie de ce que nous sommes. Elle est une "composante de la conscience humaine" écrit Troeltsch*.

Tillich voit dans l'esprit humain le lieu de la religion. Sans ce lieu, elle n'existerait pas, et dans ce lieu elle existe nécessairement*. En effet, l'être humain ne peut pas échapper à la question du sens dernier de son existence et de la réalité. Il n'a pas la possibilité de s'en désintéresser, de ne pas s'interroger parce que l'interrogation, la recherche, l'aspiration, l'insatisfaction et l'inquiétude constituent l'humain. Il se pose des questions parce qu'il est question, parce que le questionnement forme la structure de son être ou de son existence. La préoccupation ultime ne nous éloigne pas de notre réalité quotidienne pour nous faire entrer dans un univers différent. Elle nous habite et nous travaille nécessairement en raison de notre constitution ontologique, parce qu'en nous se mélangent être et non être, ce qui fait de nous des étants en manque et en quête d'être. Tillich estime que la foi "est la préoccupation la plus personnelle", précisément parce qu'elle concerne la personne elle-même*. Pour nos deux auteurs, ceux qui annoncent l'avènement, avec la modernité, d'une humanité non religieuse se trompent lourdement. Même si la modernité met fin à une certaine forme de religion, l'humanité n'en demeure pas moins foncièrement religieuse et la religion foncièrement humaine. Pour dire les choses autrement, la foi est quelque chose qui nous est naturel; nous n'y échappons pas*. Elle ne va pas contre notre nature, même si elle la bouscule; elle en découle nécessairement. Elle l'exauce, tout autant qu'elle la secoue et l'ébranle.

Pour parler de cette réalité anthropologique de la religion, Troeltsch utilise le langage de l'intériorité. Le mot revient sans cesse sous sa plume. Il voit dans la religion une vie intime qui découvre et cultive ce que nous portons en nous dans un recueillement, une recherche et un travail internes. Toutefois, pas une seconde, Troeltsch ne propose de la religion une interprétation uniquement immanente, exclusive de toute transcendance. Elle ne se réduit pas à un phénomène fini et historique; elle implique une altérité, celle de Dieu, qui ne se confond pas avec l'être humain, qui le dépasse et le déborde. Troeltsch critique ceux qui voient en la religion seulement une attente ou un désir de Dieu; elle implique bel et bien une présence de Dieu en nous*. L'humanité de la foi n'exclut pas la transcendance divine. La nature anthropologique de la religion signifie seulement que cette transcendance se manifeste en nous plutôt que hors de nous. Dans la religion, l'altérité se découvre dans l'intimité, on ne peut pas l'isoler de ce que nous sommes. Le mot "interpénétration", que Troeltsch emploie fréquemment, indique une fusion ou un mélange entre la présence de Dieu en nous et notre être intime.

De même selon Tillich, la religion a pour visée l'union entre Dieu et l'homme, ce qu'il nomme l'essence divino-humaine. Il se distingue, cependant, de Troeltsch en ce qu'il exprime la réalité anthropologique de la religion dans des catégories plus existentielles. Existentiel désigne, comme l'indique l'étymologie (ex sistere), ce qui se tient à l'extérieur ou au dehors. À la différence de l'objectif (étymologiquement ob jectum, ce qui se place devant nous, à distance de nous), l'existentiel vient vers nous, nous rencontre. Il nous saisit, nous ébranle, s'empare de nous. Tillich souligne souvent que l'homme n'a pas le pouvoir de faire naître en lui la foi. Il ne la produit pas, même si elle se produit en lui et si elle est l'un des aspects de l'esprit humain. Elle constitue son être, mais a sa source ailleurs, en Dieu qui la suscite, la crée, la fait surgir*. La foi ne se situe pas dans l'intériorité ou dans l'extériorité; elle dépasse cette opposition, comme elle dépasse celle du sujet et de l'objet*. Elle est rencontre intime avec un autre, ouverture à un ailleurs qui nous atteint et que nous recevons au plus profond de nous-mêmes*.

Cette différence entre nos deux auteurs reflète, certainement, un changement dans le climat philosophique. En 1910, l'idéalisme domine et on tend à voir dans l'intériorité le lieu de la réalisation et de la vérité du soi. En 1950, l'existentialisme l'emporte et on met en avant la relation comme constitutive du soi authentique. À quoi s'ajoute un autre élément, plus ancien et peut-être plus profond. Troeltsch, de son propre aveu, a une sensibilité religieuse proche des mouvements spiritualistes de la Réforme radicale. Ces courants, à tendance mystique, donnent une grande importance à la présence et à l'action intérieures de Dieu en nous; pour eux, Dieu nous parle et nous atteint par le dedans immédiatement et non depuis le dehors médiatement. Tillich se situe dans la ligne de la spiritualité luthérienne et de son insistance sur l'extra nos de Dieu et de sa grâce, qui, en Christ, devient pro nobis ou pro me*. L'opposition commune de nos deux auteurs à une extériorité objective de la religion s'inscrit dans des traditions philosophiques et théologiques différentes.

4. La religion instituée

La religion est, d'abord, une attitude intérieure et personnelle. Elle est, aussi et ensuite, une réalité institutionnelle et sociale qui a des formes extérieures ou publiques. Elle met en place et développe des structures communautaires, doctrinales et rituelles.

Selon Troeltsch, ces structures sont à la fois nécessaires et secondaires, utiles et dangereuses. Elles ne relèvent pas de l'essentiel, c'est à dire de notre relation directe et intérieure avec Dieu. Elles en découlent; elles en sont des expressions indispensables. La foi resterait informelle et vague, si elle ne donnait pas naissance à des formes dogmatiques et sociales. Ces formes ont une importance qu'on aurait tort de négliger, comme ont tendance à la faire les spiritualistes mystiques. Troeltsch les analyse longuement, les classe selon une typologie qui fait date et qu'on utilise encore aujourd'hui. Il ne faut cependant pas que ces formes deviennent le cœur de la foi, et qu'elles se substituent à la relation intérieure avec Dieu. Ce danger se rencontre dans le dogmatisme et le ritualisme qui se trompent sur la nature du religieux, et faussent la foi en prenant pour l'essence ce qui n'est que la conséquence.

Selon Tillich, si ces formes sont des expressions de la foi, elles remplissent également une fonction médiatrice. La relation avec Dieu ne se fait pas directement; elle a besoin de ce que le premier volume de la Systematic Theology appelle des médiums* (Tillich parle plus souvent de "symboles", mot employé aussi fréquemment, mais dans un sens différent, par Troeltsch*). Le symbole ne traduit pas seulement la vie religieuse de la personne, il reflète aussi quelque chose de l'altérité divine.

Au prix de quelques simplifications, on peut dire que sur ce point trois logiques s'opposent.

La première correspond à ce que Troeltsch appelle "l'ancienne dogmatique", celle de l'orthodoxie protestante. Dieu, de l'extérieur révèle des dogmes (fides quae) et ordonne des pratiques. Ces dogmes, venant de Dieu, font autorité et s'imposent au croyant qui y adhère, se les approprie intérieurement, et les fait siens (fides qua).

Troeltsch défend un deuxième logique. Par sa révélation, Dieu agit directement sur ou dans le moi, et suscite en lui la fides qua. Il ne communique pas un contenu révélé (un savoir ou des structures religieuses); il fait sentir sa présence, et crée une communion vivante. Pour exprimer et concrétiser ce qu'ils vivent dans leur fides qua, les croyants créent des formes et des structures religieuses (fides quae)*. La théologie qui les étudie consiste en une Glaubenslehre (doctrine ou enseignement de la foi) et non en une dogmatique normative comme l'estime l'orthodoxie protestante.

Le troisième logique caractérise la position de Tillich, pour qui, comme il l'écrit en 1925, "l'inconditionné ne se révèle jamais pour un moi sinon à travers un non-moi"*. Il pose une dualité et une ambivalence des structures symboliques qui en même temps reflètent l'intériorité croyante et l'extériorité divine. Pour Troeltsch, l'expérience de Dieu donne naissance à des structures symboliques; elles expriment notre expérience et notre vie spirituelles. Tillich l'admet, mais ajoute que les structures symboliques permettent aussi l'expérience de Dieu, que Dieu nous atteint, se fait sentir, et se rend présent à travers elles. Elles expriment quelque chose de sa réalité. Ce qui les rend encore plus dangereuses, car elles risquent, au lieu de renvoyer à Dieu, de faire écran, de se substituer à lui, et de devenir idolâtres. Selon Troeltsch, l'importance excessive données aux structures conduit à une religion formaliste et autoritaire, quelque peu étouffante pour une spiritualité intérieure et vivante. Selon Tillich, elle risque d'engendrer une démonisation et une idolâtrie. En forçant un peu les choses, on pourrait dire que là où Troeltsch voit un combat pour une religion éclairée débarrassée de tout dogmatisme obscurantiste, Tillich discerne une polarité conflictuelle entre le démonique et le divin qui a une tout autre ampleur.

2. Révélation et histoire

1. Une histoire et non un savoir

Comme le concept de foi, celui de révélation donne lieu à quantité de déformations et de contresens. En général, on le comprend mal. Beaucoup, déclare Tillich*, entendent par révélation "une information sur les choses divines, donnée par Dieu aux prophètes et aux apôtres, et dictée par l'Esprit divin aux auteurs de la Bible, du Coran et d'autres livres sacrés". De son côté, Troeltsch mentionne et écarte "une conception mécanique de la révélation" qui en fait une communication de vérités surnaturelles qui, sans la révélation, nous resteraient cachées et inaccessibles, parce que l'entendement ordinaire n'y a pas accès*.

Ce sens courant égare car il masque ce que la révélation a de spécifique. Même si, incontestablement, elle a une dimension cognitive*, elle ne fournit pas un savoir sur des objets. Elle "n'augmente pas notre connaissance des structures de la nature, de l'histoire et de l'homme" écrit Tillich*. Elle "ne nous aide pas à construire des paquebots et des trains" dit sarcastiquement Troeltsch*. Il ne faut pas, non plus, en attendre des informations sur les choses sacrées; elle ne formule pas des doctrines que la foi devrait tenir pour vraies. Elle suscite une manière d'exister. Elle met en communion avec Dieu, et elle transforme. Elle n'apporte pas des enseignements, elle met en route un dynamisme. Elle ne relève pas, ou, plus exactement, elle ne relève pas directement ni principalement, de la connaissance; elle est, avant tout, en son essence, une puissance religieuse* qui agit en nous et sur nous. Elle ne nous apprend pas des choses sur Dieu, elle nous rend Dieu présent*. La révélation ne définit pas le contenu de la fides quae; elle fait naître, suscite et anime la fides qua. Selon une série de formules qui se succèdent dans les premiers paragraphes de la Glaubenslehre, la révélation est "la présence de Dieu en l'âme humaine ... elle ne consiste pas en des doctrines sacrées, mais dans l'augmentation de la conscience de Dieu ... elle est la conscience montante de l'unité de l'esprit humain et de l'esprit divin"*. Tillich y voit une expérience dans laquelle l'Ultime se manifeste à l'esprit humain et s'empare de lui*, et lui donne pour but la concrétisation existentielle de l'essence divino-humaine.

Il en résulte qu'on ne peut pas dissocier révélation et foi. Elles forment les deux facettes d'une seule et même réalité vivante. Elles s'impliquent nécessairement et, si elles ne s'identifient pas entièrement, leur étroite corrélation fait que l'une ne va jamais sans l'autre*. "Il n'y a pas de révélation qui ne donne naissance à la foi, écrit Troeltsch, ni de foi en dehors d'une révélation"*. "Il n'y a pas de révélation, affirme Tillich, si personne ne la reçoit comme sa préoccupation ultime"*. Quand on situe la révélation dans l'ordre du savoir, on en fait un ensemble d'énoncés exacts sur des objets. Ces énoncés ont une consistance propre et une vérité intrinsèque, qu'on les reçoive ou non, indépendamment de leur acceptation ou de leur rejet. Par contre, si on voit dans la révélation un processus existentiel, elle ne se produit que si on l'accueille. On ne peut pas la considérer en elle-même, dans son contenu, en dehors de son impact. "Si on la comprend dynamiquement, écrit Troeltsch, la révélation n'existe pas séparément ... mais plutôt en ses effets"*.

Pour nos deux auteurs, la révélation est l'histoire dans laquelle la présence et l'action de Dieu deviennent des expériences personnelles. Il s'ensuit que la révélation s'identifie avec le salut ou la rédemption (terme que Troeltsch emploie plus souvent que salut). Pour Tillich, la révélation est le processus par lequel le salut s'effectue*. "Là où il y a révélation, écrit-il, il y a salut ... Là où il y a salut, il y a révélation"*. De son côté, Troeltsch déclare que "le concept de rédemption renvoie à celui de révélation"*, et il reprend à son compte la phrase de Schleiermacher : "la rédemption n'est rien d'autre que la foi"*. On rejoint la célèbre affirmation de Paul : "C'est par la grâce que vous êtes sauvés, par le moyen de la foi"* (la grâce correspondant à la révélation, c'est à dire à la présence agissante de Dieu en nous).

2. Une histoire personnelle

Cette histoire a un caractère éminemment personnel. La révélation concerne et atteint des personnes. Toutefois, sur ce point qui leur est commun, on constate ici non pas tellement un désaccord entre Troeltsch et Tillich qu'une différence d'accentuation, qui n'est pas sans portée ni conséquence, la même d'ailleurs que celle signalée plus haut à propos de l'humanité de la foi.

Pour Troeltsch, il s'agit d'une histoire intime. Il voit dans la révélation un processus interne. Elle se passe en nous, et elle consiste en la communion, voire en la fusion qui s'opère progressivement (mais jamais complètement) entre l'esprit de Dieu et notre esprit. En ce sens, elle a un caractère éminemment subjectif et personnel. Elle n'est pas la même pour tous, et chacun doit la vivre à sa manière dans une appropriation qui ne peut qu'être singulière*. Tout ce qui relève de l'extériorité découle de la révélation, mais n'en constitue, aux yeux de Troeltsch, ni un élément, ni un instrument. Ainsi, la Bible est un témoignage de la révélation, et non un document révélé ou porteur de révélation*. La théologie ou la Glaubenslehre ne trouve pas sa source directe dans la révélation*. La doctrine propose une interprétation, toujours discutable et révisable, de la communion intime avec Dieu qui est la révélation à proprement parler. La religion instituée avec ses structures dogmatiques, rituelles et communautaires naît d'un travail de réflexion et d'imagination à partir de la révélation*.

De son côté, Tillich va insister sur une extériorité existentielle et non objective. Selon lui, la révélation se constitue dans une polarité, celle du miracle et de l'extase*. Il faut définir rapidement ces deux mots, qui, eux aussi, prêtent à malentendu.

D'abord, le miracle. Il ne s'agit ni d'un prodige ni de l'effet d'une causalité surnaturelle, mais d'un "événement signe", autrement dit, d'un événement à travers lequel nous percevons quelque chose qui nous dépasse et qui nous fait signe. Cet événement peut être tout à fait banal et s'expliquer le plus naturellement du monde. Il n'en prend pas moins sens pour nous parce qu'il nous parle ou, plus exactement, parce qu'à travers lui quelque chose ou quelqu'un nous parle. Comme nous le montre l'évangile de Jean, ce qui est miracle ou semeion pour l'un ne l'est pas pour l'autre. Qualifier un événement de miracle ne concerne en rien sa nature intrinsèque, mais indique la signification qu'il prend pour nous. Il vaut la peine de remarquer que, de son côté, Troeltsch estime que le seul véritable miracle est intérieur; il est la perception "de la puissance de Dieu et de son activité" en toutes choses et non pas seulement dans des événements singuliers. Le croyant devrait sentir "l'immédiateté de Dieu" partout et toujours et considérer le monde entier comme miraculeux*. Cette intériorisation et cette extension disqualifient l'idée que le miracle serait un événement particulier exceptionnel, alors que Tillich la maintient, en soulignant qu'il est particulier et exceptionnel non parce qu'extraordinaire en soi, mais parce que signifiant pour nous.

Pour Tillich, au miracle répond ou correspond l'extase, terme jumeau de celui d'existence qui désigne une sortie et un dépassement de soi sans qu'il y ait abandon ou destruction du soi, ni annulation ou négation de la raison. Dans le miracle ainsi compris, l'altérité entre dans le soi et s'y implante tout en restant différente. Dans l'extase ainsi définie, le soi s'ouvre à autre chose sans se perdre ou se dissoudre. Pour Tillich comme pour Troeltsch, dans la révélation intervient une altérité. Selon Troeltsch, elle agit intérieurement, intimement, alors que Tillich souligne qu'elle est événement (au sens étymologique de ex ventus, ce qui vient du dehors). Ce qui vient du dehors ne fournit cependant pas un objet ou un contenu; il nous transforme. Il n'y a pas non plus, pour Tillich, révélation de doctrines, mais l'événement d'une rencontre que nous pensons ensuite en terme doctrinaux.

Cette prise en compte différente de l'altérité se traduit dans les propos des deux auteurs. Ceux de Troeltsch, quand il parle de foi et de révélation, font plutôt penser à un développement de la foi, une progression de la révélation, un approfondissement de la communion avec Dieu. Tillich, pour sa part, insiste sur l'irruption, le choc, le heurt, la secousse, l'ébranlement, le saisissement, que représente ou que provoque la révélation. Là également, on constate la distance entre deux sensibilités, l'une marquée par l'idéalisme, l'autre par l'existentialisme.

3. L'histoire de la révélation

Comment concilier cette instance sur le caractère personnel, voire intime de la révélation et l'affirmation chrétienne d'une révélation qui se passe dans l'histoire d'un peuple et dans celle de l'humanité, dans une histoire qui dépasse donc celle de la personne humaine?*

Troeltsch répond à cette question en soulignant le conditionnement historique de la conscience ou, plutôt, de ses contenus. Chacun de nous subit des influences, hérite d'un passé qui le forme et qu'il s'approprie. En particulier, des personnalités exceptionnelles nous marquent, elles ont une "importance créatrice"* et la révélation nous atteint à travers elles*. En reprenant à sa manière un thème de Thomas Carlyle, Troeltsch souligne le caractère "héroïque" de la foi, héroïque en ce sens qu'elle dépend de "héros", qu'elle admire et vénère, qui montrent le chemin, ouvrent des voies, et nous appellent à les suivre*. Par rapport aux héros de la foi, le croyant vit une révélation "reproductive", ou imitative. C'est dans cette perspective que Troeltsch situe Jésus. De tous les héros, il est le plus grand, celui qui a le plus d'impact et d'influence. Même si on ne peut pas exclure qu'il soit un jour dépassé, cette éventualité reste peu probable, et, en tout cas, elle paraît pour l'instant inactuelle. En Jésus, la religion atteint un sommet*. À cause de cela, il est le maître et l'inspirateur de notre foi et, par une sorte de contagion au contact de sa personnalité*, sa révélation nous atteint. Dans ce processus, la Bible joue un rôle central et fondateur, non pas en tant que document révélé, mais en tant que témoignage rendu à la puissance religieuse qui se manifeste dans les prophètes, les apôtres, et surtout en Jésus*. De même le culte est important en tant qu'anamnèse; il maintient vivante la mémoire du fondateur*. La tradition joue aussi un rôle considérable, car elle transmet le travail d'appropriation des générations successives de chrétiens*.

Le christianisme n'a pas le monopole ou l'exclusivité de la révélation. Dans l'histoire de l'humanité, la conscience de Dieu existe, progresse, et prend des formes multiples. Ailleurs, dans d'autres cultures et dans d'autres religions, Dieu se fait sentir et est perçu diversement. Ces nombreuses révélations n'ont pas toutes la même valeur. Certaines paraissent nettement inférieures à d'autres. On ne peut cependant pas parler de progrès continu. Notre religion ne vaut pas mieux que celle des premiers chrétiens; elle est différente, parce que le contexte implique une adaptation non pas de la substance, mais des formes d'expression de la révélation. Par contre, la religion chrétienne est nettement supérieure à celle des indigènes de la Terre de Feu, parce que plus morale et spirituelle*.

De son côté, Tillich souligne que la révélation n'atteint la conscience personnelle qu'à travers des médiums*. Ces médiums sont divers : la nature, l'histoire, des personnalités (auxquels il donne aussi beaucoup d'importance*) et la parole (qui ne peut être comprise, à la manière des "spiritualistes" de la Réforme radicale, comme seulement interne*). Alors que Troeltsch privilégie les continuités et les évolutions, Tillich met plutôt l'accent sur des ruptures, sur l'alternance entre des moments forts, les kairoi, qui ne sont pas des sommets où parvient l'immanence dans sa recherche de la transcendance, mais des percées qu'opère la transcendance dans son action à l'intérieur de l'immanence. Jésus ne représente pas tant le plus haut point atteint par la conscience religieuse de l'humanité que le kairos décisif, le moment central où la transcendance fait surgir du radicalement nouveau dans le monde. Il n'est pas la seule manifestation de Dieu, le seul lieu où il se révèle, mais il est la manifestation normative, celle qui a valeur de référence.

Même si elle représente une percée définitive et si elle a un caractère "générateur", "producteur" (Troeltsch), ou "originel" (Tillich), en ce sens qu'elle apporte de l'inédit, on ne doit pas isoler et mettre à part la révélation néotestamentaire. Elle a été précédée par Israël et se continue dans l'Église. Avant Jésus, se déroule une révélation préparatoire, celle de l'ancien ou du premier Testament, et le suit une révélation "dépendante" ou recevante, écrit Tillich*, alors que Troeltsch parle d'une révélation "reproductive" ou "progressive"*, non pas parce qu'elle marquerait un progrès, mais parce qu'elle se continue*. La révélation n'est pas close, achevée ni terminée. Elle se poursuit sous la forme d'une interprétation en partie créatrice, qui ne perfectionne pas la révélation fondamentale ou originelle, mais se l'approprie et l'adapte*.

On a le sentiment que dans l'histoire de la révélation, la Croix ne tient pas grande place pour Troeltsch (ou du moins elle n'intervient qu'en tant qu'elle montre, mieux que tout autre chose, la grandeur de Jésus*). Au contraire, pour Tillich elle joue un rôle essentiel parce qu'à Golgotha, Jésus se sacrifie en tant que médium à ce qu'il médiatise pour ne pas l'occulter, le remplacer, et devenir une idole. C'est la croix qui fait du Christ non pas une révélation exclusive, mais la norme de toute révélation*.

Conclusion

Dans un article de 1924*, Tillich explique que Troeltsch a bien vu le problème qu'affronte la théologie chrétienne moderne : comment penser la transcendance dans l'immanence, et non au dessus d'elle (comme le font les théologies supranaturalistes), sans pour cela l'évacuer (comme le font les courants de pensée que l'on pourrait qualifier de "naturalistes"*)? Tillich estime que s'il a bien posé le problème, par contre Troeltsch n'arrive pas à le résoudre. Il n'a pas trouvé une solution satisfaisante. En dépit de ses intentions, il ne parvient pas à faire droit à la transcendance, à l'altérité, à l'événement de son surgissement dans le monde. Probablement, Troeltsch aurait estimé que Tillich ne réussit pas à se dégager vraiment d'une pensée supranaturaliste.

À mes yeux, il est plus intéressant et fructueux d'analyser les positions et de dégager les oppositions dans les divers lieux où se déroule ce débat que de donner raison à l'un, et tort à l'autre. En écrivant cela, je me rends bien compte que je me range plutôt du côté de Troeltsch que de celui de Tillich. En effet, comprendre la théologie comme Glaubenslehre conduit à dégager et à clarifier les diverses articulations ou organisations possibles de la foi et détourne de juger et de trancher entre elles*. Troeltsch rejette bien la dogmatique orthodoxe, et le fondamentalisme. Il estime certaines structurations supérieures à d'autres. Il n'en demeure pas moins que la logique de sa pensée oriente vers une théologie plus analytique et descriptive que normative. Au contraire, comme la plupart des théologiens de sa génération, et même s'il cherche plus à comprendre qu'à condamner, Tillich entend restaurer la fonction normative de la théologie*; elle doit juger les diverses compréhensions et interprétations que l'on propose de la foi chrétienne.

André Gounelle
Revue d'histoire et de philosophie religieuses, janvier mars 2001

Bibliographie

Barth, 1992 : U. Barth, "Troeltsch et Kant", dans P. Gisel (éd.) Histoire et théologie chez Ernst Troeltsh, Labor et fides, Genève, 1992.

Gerrish, 1993 : B.A. Gerrish, "From Dogmatik to Glaubenslehre. A Paradigm Change in Modern Theology?" in Continuing the Reformation. Essays on Modern Religious Thought, The University of Chicago Press, Chicago et Londres, 1993.

Gounelle, 1994 : A. Gounelle, "La religion selon Schweitzer", Études schweitzeriennes, automne 1994, n° 4.

Gounelle, 1996 : A. Gounelle, La Cène, sacrement de la division, Les bergers et les mages, Paris, 1996.

Gounelle, 1999 : A. Gounelle, "Le Christ sans absolu?" in Études théologiques et religieuses, 1999/2.

Médevielle, 1998 : G. Médevielle, L'absolu au coeur de l'histoire, Cerf, Paris, 1998.

Richard, 1992 : J. Richard, "Le concept de religion chez Ernst Troeltsch" in M. Despland et G. Vallée(éd.), Religion in History. The Word, the Idea, the Reality, Wilfrid Laurier University Press, Waterloo, 1992.

Tillich, 1948 : P. Tillich, The Shaking of the Foundations, Charles Scribner's Son, New-York, 1948.

Tillich, 1951 : P. Tillich, Systematic Theology, vol. 1, The University of Chicago Press, Chicago, 1951.

Tillich, 1952 : P. Tillich, The Courage to Be, Yale University Press, New Heaven & London, 1952.

Tillich, 1955 : P. Tillich, Biblical Religion and the Search for Ultimate Reality, The University of Chicago Press, Chicago, 1955.

Tillich, 1957 a : P. Tillich, Systematic Theology, vol. 2, The University of Chicago Press, Chicago, 1957.

Tillich, 1957 b : P. Tillich,Dynamics of Faith, Harper & Row, New-York, 1957

Tillich, 1959 : P. Tillich, Theology of Culture, Oxford University Press, Oxford & New-York, 1959.

Tillich, 1963 : P. Tillich, Systematic Theology, vol. 3, he University of Chicago Press, Chicago, 1963.

Tillich 1971 : Paul Tillich s'explique. Dialogue avec des étudiants, Planète, Paris, 1970.

Tillich, 1992 : P. Tillich, "The Signifiance of History of Religion for the Systematic Theologian" in MainWorks - Hauptwerke, vol. 6, De Gruyter - Evangelisches Verlagswerk, New-York et Berlin, 1992.

Tillich, 1992 b : P. Tillich, "Ernst Troeltsch. Son importance pour l'histoire de l'esprit" in Christianisme et socialisme, Cerf, Labor & Fides, Presses de l'Université de Laval, Paris, Lausanne, Québec, 1992.

Tillich, 1997 a : P. Tillich, Dogmatique. Cours donné à Marbourg en 1925. Cerf, Labor & Fides, Presses de l'Université de Laval, Paris, Genève, Québec, 1997.

Tillich, 1997 b : P. Tillich, Dieu au dessus-de Dieu, Les bergers et les mages, Paris, 1997.

Troeltsch, 1990 : E. Troeltsch, Religion et histoire, Labor et Fides, Genève, 1990.

Troeltsch, 1991 a : E. Troeltsch, Religion in History, T & T Clark, 1991,

Troeltsch 1991 b : E. Troeltsch, The Christian Faith, Fortress Press, 1991.

Troeltsch, 1996 : E. Troeltsch, Histoire des religions, et destin de la théologie, Œuvres, t. 3. Cerf, Labor & Fides, Paris, Genève, 1996.

Notes :