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Le kairos chez Tillich

Tillich traite du « kairos » dans une série de textes qui s’étalent sur une période de plus de quarante ans depuis un article de 1922* jusqu’à l’une de ses dernières conférences, donnée en 1964, l’année avant sa mort. Ces textes présentent une grande unité : ils se répètent et se complètent, il n’y a pas, semble-t-il, d’évolution importante dans la pensée de Tillich sur ce point*. Mon exposé comprendra quatre parties : premièrement, le mot kairos, deuxièmement la compréhension épochale de l’histoire, troisièmement le réalisme croyant et, enfin, les kairoi que Tillich a discernés ou cru discerner en son temps.

1. Que faut-il entendre par kairos ?

Il y a deux manières de considérer le temps : la première est quantitative, uniforme et abstraite, la seconde qualitative, différenciée et concrète*.

Quantitativement, le temps est un flux ou un écoulement continu et homogène, régulier et calculable, sans accélérations ni ralentissements, sans sauts ni ruptures. Horloges et calendriers le mesurent en années, en mois et en jour, en heures et en minutes, graduations communes qui délimitent et numérotent des moments sans tenir compte de ce qui s’y passe. Pour désigner cet aspect « formel », qui fait abstraction de tout contenu, le grec emploie le terme de « chronos » qui a donné chronomètre et chronologie.

Le temps a également une dimension qualitative. Pour ceux qui les vivent, qui s’en souviennent ou qui les anticipent, les instants successifs n’ont pas seulement une durée chiffrable selon une échelle identique pour tous, ils ont aussi une tonalité et une « substance » qui les singularisent. Ils sont heureux ou malheureux, féconds ou stériles, ennuyeux ou passionnants ; ils n’apportent rien ou offrent beaucoup, ils paralysent ou dynamisent. À côté de périodes vides et insignifiantes, nous en vivons d’autres qui sont intenses et déterminantes ; ce qui s’y passe ou s’y manifeste a de la valeur et du poids. Pour désigner les temps « riche(s) en contenu et en signification », « chargés de tensions, de possibilités et d’impossibilités »*, on se sert du mot de kairos.

En grec classique, ce mot a un emploi banal : il veut dire l’occasion propice, l’instant favorable, le bon moment pour faire ceci ou cela (pas exemple, pour se promener, pour travailler son jardin, pour construire une maison, pour avoir un enfant)*. Le Nouveau Testament reprend la notion grecque de kairos en lui faisant subir une double transformation.

Premièrement, il lui donne un contenu spécifiquement théologique. Kairos y désigne le moment où Dieu intervient, agit et se manifeste. Dieu ne le fait pas constamment ou, du moins, pas toujours avec la même puissance et la même intensité. Pendant des périodes de disette et de détresse, parfois longues, « la parole de Dieu est rare », selon une expression de l’Ancien Testament* ; prédomine alors le sentiment de son absence, de son éloignement, de son silence. Et puis, à d’autres moments, les kairoi, au contraire, Dieu fait pression ; il a alors une présence interpellatrice et mobilisatrice, il fait bouger les choses et les gens, il change les êtres et les situations, il crée du nouveau.

Deuxièmement, le Nouveau Testament confère au kairos une portée historique. Dans le monde grec, il y a des kairoi pour ceci ou pour cela, mais pas pour le temps lui-même qui n’a pas de signification ni de direction*. Au contraire, dans la pensée biblique, les différentes interventions divines orientent l’histoire vers un événement eschatologique, que l’Ancien Testament appelle « le jour du Seigneur » et le Nouveau Testament, la venue du Royaume. Pour les chrétiens, ce jour et cette venue ont eu lieu en Jésus le Christ*. Il est la manifestation décisive et suprême de Dieu, qu’on peut qualifier de « finale » non pas dans le registre du chronos (le temps ne s’arrête pas), mais dans celui du kairos (l’histoire et l’existence humaine y reçoivent leur sens définitif et plénier).

Tillich propose deux caractérisations du kairos qui disent la même chose dans des registres différents. La première se réfère au début de l’évangile de Marc (1, 15) qui résume ainsi la toute première prédication de Jésus : « le temps (en grec « kairos ») est accompli, le Royaume de Dieu s’approche, convertissez-vous » (traduction préférable au « repentez-vous » qu’on rencontre plus souvent)*. Dans une conférence de 1964, Tillich s’exprime dans une langage plus sécularisé, moins biblique. Le mot « kairos » désigne, dit-il, « un grand moment dans lequel quelque chose de neuf pourrait être créé »*. Comme le montrent ces définitions, la notion de kairos signifie que parmi les événements qui se produisent, certains ont une portée déterminante; ils introduisent de la différence, ils apportent des changements, ils ouvrent des possibilités inédites. Du neuf surgit ou peut surgir dans l’histoire et la transformer.

2. Une compréhension épochale de l’histoire

Si dans la perspective du chronos, tous les temps sont semblables et équivalents, il n’en va pas de même du point de vue du kairos pour qui l’histoire connaît des discontinuités, des ruptures et des différences*. En 1922, Tillich nomme pensée « épochale »* (l’expression ne se retrouve plus guère ensuite sous sa plume) cette conception d’une histoire diversifiée où se succèdent des périodes dissemblables, ainsi celles où domine l’hétéronomie, celles que marque l’autonomie, celles qu’oriente la théonomie*. « L’histoire, écrit Tillich, n’évolue pas selon un rythme régulier … elle a des hauts et des bas, des périodes de rapidité et de lenteur, de créativité intense et d’asservissement conservateur à la tradition »*.

Cette conception épochale de l’histoire appelle trois remarques.

Premièrement, si elle est en conformité avec la pensée biblique et le message néotestamentaire*, elle implique cependant une rupture avec les conceptions politiques ecclésiales dominantes, qui s’inscrivent dans un problématique spatiale et statique plutôt que temporelle*. La doctrine luthérienne des deux règnes distingue non pas des périodes, mais des domaines, distincts, séparés, celui de l’évangile qui régit l’intériorité, celui des institutions qui régissent l’extérieur ou le public. Même s’ils dépendent l’un et l’autre de Dieu, il n’y a entre eux aucune interférence. La venue du Christ change la relation du croyant avec Dieu, mais ne modifie pas l’ordre social. Elle transforme l’individu, pas l’histoire*. La temporalité du monde est un bloc théologiquement non différencié où toutes les époques ont la même relation avec l’éternité ou avec la transcendance*. On a une histoire « sans événements »* qui n’apporte jamais du plus, du mieux ni de l’autre. Ce « transcendantalisme individualiste »* conduit à un conformisme et à un conservatisme politiques*. L’engagement socialiste de Tillich et de certains pasteurs va donc logiquement inquiéter les instances ecclésiales luthériennes qui demanderont des comptes et s’interrogeront sur d’éventuelles sanctions*.

Deuxièmement, l’équivalence des temps est également induite par le concept de crise transcendantale, plus ou moins inspiré de Kierkegaard, qu’on trouve dans les écrits de Gogarten et Barth qui datent de l’Allemagne de Weimar*. Ces auteurs discernent certes dans la venue de Jésus le Christ, Parole faite chair*, un kairos, mais ce kairos est unique, « nu » et ponctuel, parce que dépouillé de son contexte. En retournant la formule de Tillich que je citais à l’instant, on pourrait dire qu’on a, ici, un événement sans histoire, en ce sens qu’il ne s’est passé, ne se passe et ne se passera rien d’autre qui soit théologiquement significatif. Tout ce qui se produit dans le temps est également éloigné ou coupé de l’éternité dans une tension ou une contradiction absolue. On a « une transcendance abstraite »* qui certes surgit dans le concret et le touche tangentiellement*, mais sans vraiment y pénétrer ni transformer l’histoire ; elle la dévalorise plutôt et prive de toute dimension spirituelle l’engagement et l’activité politiques*. Au contraire, pour Tillich, si Jésus le Christ est bien le « grand kairos », il ne s’ensuit nullement qu’il soit le seul. Des kairoi, qui ont une portée moindre, l’ont précédé et rendu possible ; d’autres kairoi en découlent, en dépendent, en tirent les conséquences ; des kairoi indépendants peuvent se produire ailleurs. On ne doit pas concevoir le grand kairos comme un événement isolé, même s’il a toujours le caractère d’une « irruption » ou d’une « percée ». En le qualifiant de « central », Tillich entend souligner que des temps de maturation le précèdent, le suivent ou l’accompagnent et que des temps de réception le suivent, en procèdent et le revivent* ou le réexpérimentent*.

Troisièmement, la notion de kairos permet la rencontre et la jonction entre christianisme et socialisme ; elle est un « concept frontière », une idée commune qui les lie étroitement*. C’est dans le socialisme qu’on trouve la conscience la plus forte du kairos, même s’il ne la développe pas dans toute sa profondeur ou toute sa radicalité et même si le « socialisme officiel » ou « réel » et l’orthodoxie marxiste la dévoient*. Le socialisme propose, en effet, une conception dynamique de l’histoire faite d’étapes successives*, contrastées et orientées vers du nouveau. Chaque étape est marquée par l’attente, « la tension vers ce qui vient ». De même, ou de manière analogue, dans le Nouveau Testament, le kairos signifie que tous les temps ne sont pas spirituellement neutres, indifférents ou identiques. À travers la vocation spécifique de moments particuliers, le Royaume s’approche, du sens fait irruption dans l’histoire et en fait une préhistoire, l’attente active d’un monde nouveau*.

Pour la pensée épochale, l’histoire ne se définit pas seulement par « sa structure logique et catégorielle »* (selon la compréhension qui domine dans les philosophies et théologies classiques), mais aussi et surtout par son dynamisme. Le Nouveau Testament et le socialisme ont en commun d’insister sur son orientation vers un avenir qui donne sens au passé et au présent. La pensée épochale affirme qu’il y a, dans la vie de chacun de nous comme dans celle de l’humanité, des périodes denses et décisives et d’autres qui ne le sont pas ou qui le sont beaucoup moins. Nous devons par conséquent faire preuve de discernement (savoir « discerner les signes des temps », selon une expression employée dans l’évangile de Matthieu, ch. 16, v. 3*). Il faut s’interroger, comme le fait Tillich en 1926, en 1930, en 1934, puis en 1945 sur « la situation spirituelle du temps présent »*. Il s’agit, bien sûr, d’un discernement jamais évident, toujours risqué (il n’est jamais exclu qu’on se trompe en croyant vivre un kairos)*.

3. Le réalisme croyant

« Le réalisme croyant, écrit Tillich, … fait partie intégrante de la théologie du kairos »* La notion de kairos engendre et détermine un réalisme croyant, par deux de ses dimensions essentielles, la prophétique et l’eschatologique*. Précisons le sens de ces deux termes qu’on associe rarement à réalisme ; on aurait plutôt tendance à les opposer.

1. La dimension prophétique

Que faut-il entendre par prophétique ? Selon Tillich la prophétie a pour caractéristique de joindre une annonce à un appel. Elle est à la fois don ou promesse et exigence, elle relève aussi bien de la destinée que de la liberté*.

D’une part, « elle se fonde sur une manifestation », elle proclame que du nouveau s’est produit ou est en train de se produire*. Que le kairos soit prophétique signifie, d’abord, qu’il ne dépend pas de nous. Nous n’en disposons pas, nous n’avons pas le pouvoir de le provoquer ou de l’engendrer ; il vient vers nous. À certains moments, « le Royaume s’approche » sans que nous y soyons pour quelque chose. Il y a « intervention de quelque chose qui dépasse le temps et l’espace qui vient dans le temps et dans l’espace »*.

D’autre part, la prophétie invite à un engagement non pas universel et abstrait, mais « en lien avec les événements du présent ». Le kairos est prophétique parce qu’il est une offre circonstantielle qu’il faut saisir; il s’agit d’une opportunité unique, qui se présente dans une situation particulière et qui ne reviendra pas, ne se répétera pas sous la même forme*. La proclamation de sa venue comporte l’injonction pressante de se convertir, autrement dit de changer et d’agir. Il y a des époques où rien ne peut se produire et d’autres où « du neuf pourrait être créé ». Il le « pourrait », il ne l’est pas à coup sûr. Le kairos mobilise sans le leurre d’un succès garanti ; il arrive qu’il se solde par un échec (tel que celui qui se produit dans les années 30 en Allemagne), que le négatif détruise le positif qui semblait s’ouvrir. Après s’être rapproché, parfois le Royaume s’éloigne. En tout cas, la proximité du Royaume ne peut se dissocier du surgissement et de l’action d’une « communauté du kairos »* ; elle rend possible et nécessaire une participation humaine active à l’œuvre de Dieu.

La dimension prophétique du kairos conduit à un réalisme croyant en dissipant deux illusions : premièrement celle que l’être humain pourrait tout seul sans intervention ou manifestation de Dieu changer l’histoire et la conduire à son accomplissement, autrement dit l’illusion du progressisme idéaliste ; deuxièmement, celle que l’accomplissement de l’histoire se fera sans engagement ni contribution de notre part, autrement dit qu’il suffit d’attendre passivement le Royaume*. Que nous ne puissions pas tout faire ne signifie pas que nous n’ayons rien à faire.

2. La dimension eschatologique

Après « prophétique », voyons ce que veut dire « eschatologique ». Pour Tillich, l’eschatologie décrit notre « position à chaque instant face à l’éternité »*. Il distingue deux modalités essentielles dans la relation du temporel et de l’éternel. D’abord, celle de la dépendance, le temps procède de l’éternité, ce qu’exprime la symbolique de la création originaire. Ensuite celle de l’accomplissement, le temps se dirige vers l’éternité, ce que formule la symbolique du Royaume de Dieu eschatologique. La relation du temporel à l’éternel ne se définit toutefois pas seulement par ces deux modalités essentielles ou essentialistes ; elle se caractérise aussi existentiellement par une opposition et un affrontement. Le temporel résiste à l’éternel et s’en détourne, ce qu’expriment dans le registre de la création la mythologie de la chute et dans celui de l’eschatologie les images apocalyptiques des bouleversements qui précèdent la fin. Le temporel désire l’éternel et lui résiste ; il le recherche et le combat ; il en vient et y va, mais aussi le fuit, s’en écarte et tente de s’en affranchir.

Ainsi comprise, l’eschatologie a deux conséquences sur les notions conjointes et interdépendantes de kairos et de réalisme croyant.

1. Premièrement, l’éternité à la fois s’inscrit dans le temps et lui échappe ou le déborde. Elle s’y manifeste, y agit, tout en restant au-delà, ailleurs et autre. Elle « transcende l’histoire » et « lui est interne ». « Le Royaume de Dieu, vient dans l’histoire, tout en demeurant, cependant, au-dessus de l’histoire »*. Que le kairos soit eschatologique veut dire qu’il introduit dans notre monde une nouveauté réelle mais fragmentaire ; il apporte un accomplissement toujours partiel et ambigu ; il porte en lui une incomplétude, un inachèvement et un manque. Au début de l’évangile selon Marc, note Tillich, Jésus annonce que le royaume de Dieu s’est approché ; il ne proclame pas qu’il est là*. Le Royaume est toujours ce qui vient, il n’est jamais totalement présent, entièrement accompli*.

Comprendre ainsi le kairos conduit à un réalisme qui interdit de sacraliser ou d’absolutiser certains événements. En 1934, Emanuel Hirsch, qui fut un ami proche de Tillich, voit dans l’arrivée des nazis au pouvoir un kairos ou une « heure » qui accomplit le dessein de Dieu pour le peuple allemand. Tillich non seulement dénonce une immense erreur politique, un incroyable aveuglement quant à la nature du nazisme, mais aussi une idolâtrie. On tombe dans un « sacramentel démonique »* lorsqu’on donne une valeur absolue à un moment de l’histoire, en croyant qu’en lui le Royaume s’accomplit, alors que si le Royaume s’approche sans doute dans certains événements, il ne s’identifie jamais à aucun d’eux. On ne peut jamais dire : « il est ici ou il est là »*. Tillich ne voit évidemment pas en Hitler un envoyé de Dieu ; de plus, il ne tombe pas dans l’erreur symétrique et inverse de celle de Hirsch. Il ne sacralise pas le socialisme ; il n’en fait jamais une idole*. Il en voit les limites, les dangers, les ambiguïtés. En parlant de « socialisme religieux », il entend souligner que si dans les années 20 et 30 le Royaume travaille le socialisme (ou travaille dans le socialisme), le socialisme n’est en tout cas pas le Royaume. Le kairos n’est pas l’ultime, il « oriente » vers l’ultime qu’il ne possède pas ni ne contient*. Qu’en lui l’absolu agisse et se manifeste ne le rend pas absolu. Sans éliminer « l’esprit de l’utopie » qui est constitutif de la nature humain et, qui est « la force du nouveau », « la force qui transforme l‘histoire », le « manque » que comporte tout kairos écarte un utopisme* qui croit en un événement temporel accomplissant totalement le Royaume et à cause de cela conduit inévitablement à la déception, à la désillusion et au désenchantement*.

2. Que le kairos soit eschatologique, au sens que nous avons vu, a pour deuxième conséquence de dissiper l’illusion que l’histoire suivrait paisiblement son cours « pour aboutir … à une fin magnifique »*. Au principe bourgeois d’un progrès harmonieux, le socialisme oppose la « lutte des classe »*. De son côté le Nouveau Testament déclare qu’il n’est pas possible d’éviter la coupe évoquée à Gethsémané. La résurrection n’arrive qu’après et à travers l’horreur de la crucifixion. Paul parle des douleurs de l’enfantement qui précèdent la naissance*. Selon le symbolisme apocalyptique, les temps messianiques déchainent les puissances démoniaques. L’approche du Royaume déclenche la réaction des forces négatives de destruction. Il y a toujours une part de démonisme* dans un kairos. Il se fraie un chemin à travers des crises parfois très dures. Il se heurte à des oppositions ; quantité de dérives et de dangers la menacent. La capacité de le recevoir va de pair avec le pouvoir de lui résister. Dans un temps riche de virtualités, celles pour le mal s’accroissent en même temps qu’augmentent celles pour le bien, et la victoire des secondes n’est pas assurée et, de toutes manières, ne va pas sans peines ni tribulations*.

Comme la dimension prophétique, la dimension eschatologique du kairos favorise un réalisme croyant, d’abord en rendant conscient qu’aucune réalisation temporelle n’atteint l’excellence, qu’elles ont toutes des insuffisances et que des dérives les menacent toujours, ensuite en soulignent que les avancées du Royaume se font toujours à travers des luttes, des risques et des troubles.

Quand Tillich écrit : « l’éternel, le parfait ne réalise jamais entièrement dans le temps, mais il y fait irruption et y crée du nouveau »*, il me semble très bien définir le réalisme croyant. Il est croyant parce qu’il a la conviction que « l’éternel peut faire irruption dans le temporel »*, que des avancées du Royaume peuvent se produire dans l’histoire. Il est réaliste d’abord parce qu’il se préoccupe d’agir concrètement, sans attendre que les choses se fassent par la seule opération du Saint Esprit ; ensuite parce qu’il a conscience qu’il n’existe pas de concrétisation historique sans des manques, des insuffisances, des ratés et une part de démonique. Ce réalisme croyant s’oppose aussi bien à « un réalisme non croyant » qu’à un « idéalisme croyant mais utopiste »*. Il supprime l’utopisme mais pas l’agir. Il joint l’obligatum religiosum, un engagement résolu, avec le reservatum religiosum, une attitude de réserve envers toute œuvre et action humaines*.

4. Les kairoi vécus

Il est relativement facile d’identifier des kairoi dans le passé, beaucoup moins de discerner ceux du présent. Tillich a-t-il eu conscience de vivre des kairoi et lesquels ?

Dans les années 20 et 30, il a la conviction de vivre une période de grande ouverture, « un moment historique inaugurateur d’une nouvelle époque »*. Ce kairos aboutit à un échec, rendu sinistrement évident par la montée du nazisme et par la seconde guerre mondiale, ce qui confirme le risque de démonisme que comporte toute avancée du Royaume. En 1945, la situation de sortie du conflit ne ressemble pas à celle qui a suivi 1918. L’antagonisme entre les deux blocs verrouille le monde et stérilise toute velléité de changement. Les menaces l’emportent sur les promesses et une situation figée interdit le surgissement d’une différence Il n’y a pas de place pour des innovations ni de possibilité d’importants changements. Alors qu’on avait le sentiment du surgissement possible de quelque chose de nouveau en 1918, en 1945, on expérimente un « vide » et on vit beaucoup plus un anti-kairos* qu’un kairos : le Royaume ne se rapproche pas, il s’éloigne *.

En 1964, avec beaucoup de prudence, Tillich laisse entendre que peut-être s’amorce un nouveau kairos. Il mentionne quelques signes qui portent à le penser : les avancées de la lutte contre le racisme, l'accroissement de l'indépendance nationale (allusion probable à la décolonisation), l'ouverture grandissante de théologiens conservateurs (même du pape, précise-t-il) au dialogue interreligieux. Ailleurs, il mentionne la perspective d’une réconciliation entre la France et l’Allemagne* ainsi que l’évolution des relations entre catholiques et protestants*. Il s’agit de signes discutables ; ils ne sont pas aussi fortement affirmés qu’en 1920 (la déception a rendu peut-être Tillich prudent). Néanmoins, ces indications semblent témoigner que l'attente et l'espérance d'un nouveau kairos restent vivantes chez lui*. À la fin de sa vie, il a le sentiment que des nouveaux commencements s’annoncent timidement, qu'on peut les discerner et y participer. Comme le signale Mircéa Eliade* Tillich, dans ses derniers travaux, se préoccupe plus d'indiquer les chantiers qui s'ouvrent que de clore et d'achever son œuvre.

Toutefois, plus que l’évaluation, toujours en partie juste et en partie fausse*, de tel événement ou de telle période, il faut souligner cette conviction fondamentale : dans des moments privilégiés, les kairoi, le Royaume de Dieu se manifeste dans l’histoire concrète des hommes. Il inspire et critique l’action politique ; il lui donne un sens spirituel et la soumet à une norme transcendante. Les kairoi particuliers sont des concrétisations du kairos central ; ils lui donnent un visage effectif et précis ; ils reçoivent de lui leur puissance. Toutefois, le kairos central dépasse tous les kairoi particuliers, il ne s’épuise pas en eux, il appelle à les dépasser, il fournit un critère qui les juge et interdit de les absolutiser sans, pour autant, diminuer l’exigence d’engagement dont ils sont les porteurs. Ainsi s’articulent le théologique et le politique.

André Gounelle

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Notes :