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Le débat entre Tillich et Hartshorne

Le philosophe américain du Process, Charles Hartshorne se sent proche de la critique du théisme par Tillich, mais critique sa notion de Dieu comme être, et sa thèse du caractère symbolique du discours sur Dieu. La différence entre ces deux penseurs, parfois proches, tient au sens de la distance et de la séparation entre Dieu et l'homme plus grand chez le théologien que chez le philosophe.

Charles Hartshorne a joué un rôle considérable dans l'apparition et le développement de la théologie du Process. Par son enseignement et ses publications, il a beaucoup contribué à faire connaître la philosophie de Whitehead. Il en propose une interprétation d'ensemble, tout en développant une pensée originale sur de nombreux points et, en même temps, il en développe les aspects théologiques que Whitehead lui-même ne fait qu'esquisser*. Hartshorne note que bien qu'il se considère avant tout comme philosophe, beaucoup de ses lecteurs s'intéressent d'abord aux conséquences théologiques de son oeuvre*. Parmi les lecteurs auxquels il pense, il y a évidemment les théologiens du process, en particulier Cobb et Ogden qui ont été ses étudiants. Ces derniers reconnaissent et soulignent volontiers leur dette envers Hartshorne et se disent tout autant "hartshorniens" que "whitheadiens"*.

Hartshorne, né en 1897, fils de pasteur (comme Whitehead et Tillich) a onze ans de moins que Tillich. Les deux hommes travaillent dans le même champ, celui d'une philosophie théologique, à la même époque, et, à partir de 1933, dans le même pays. En 1924, Hartshorne fait un semestre d'études à Marbourg, où il suit les cours d'Heidegger. A-t-il alors entendu parler de Tillich qui enseigne alors dans cette Université? Je l'ignore. En tout cas, aux États-Unis, ils se sont rencontrés et il y eu entre eux des échanges*, dont témoignent quelques publications. Ainsi, en 1952, Hartshorne contribue par un article sur la doctrine tillichienne de Dieu au volume collectif The Theology of Paul Tillich, publié par Charles W. Kegley et Robert W. Bretall. En 1964, il est l'un des intervenants du débat avec Tillich publié dans le volume Philosophical Interrogations. En dehors de ces deux occasions, où il lui répond et dialogue avec lui, on ne trouve chez Tillich que de rares et brèves références explicites à Hartshorne* (mais n'est-ce pas à lui tout autant qu'à Whitehead qu'il pense, quand il mentionne la philosophie du Process?). Par contre dans l'œuvre de Hartshorne, j'ai repéré, sans être sûr d'être complet, en plus de ceux que je viens d'indiquer, trois textes qui portent sur la pensée de Tillich : d'abord, en 1961, un article dans un numéro consacré à Tillich de Anglican Theological Review, intitulée "Tillich et l'autre grande tradition"; ensuite, en 1966, une contribution au recueil Paul Tillich. Retrospect and Future, intitulé "Paul Tillich et le sens non théologique des termes théologiques"; ensuite, en 1984, un chapitre intitulé "La théologie philosophique de Tillich" du livre Creativity in American Philosophy. Il faut ajouter des mentions de Tillich assez brèves dans divers livres et articles.

Bien qu'ils s'étalent sur trente deux ans, les propos d'Hartshorne sur Tillich présentent une grande unité. Aussi, sans tenir compte de la chronologie, je vais les présenter et les synthétiser en trois points : d'abord, la critique du théisme; ensuite, la notion de Dieu en tant qu'être; enfin la nature du langage théologique.

Critique du théisme

Hartshorne exprime une très grande admiration pour Tillich (il est vrai que la plupart des textes qu'il écrit sur Tillich sont destinés à des volumes d'hommage*). Ses réserves et ses désaccords, qu'il ne considère nullement comme une réfutation, ne l'empêchent pas, dit-il, d'éprouver de la reconnaissance et de la vénération à son égard. Il voit en lui, le théologien le plus influent, avec Niebuhr, aux États-Unis*. Il souligne la valeur de la Systematic Theology, dont il note la structure majestueuse, les larges perspectives, la capacité de systématisation, l'élaboration soignée, l'érudition solide et l'ouverture. Il prévoit que ce livre marquera profondément et durablement les esprits. Il approuve Tillich de prendre en compte et de développer la métaphysique, contre la tendance dominante chez les théologiens à la disqualifier et à la congédier*. Il rapproche Tillich de Whitehead. Ces deux universitaires d'origine et de formation européenne développent une pensée originale et inventive et ont apporté une importante contribution à la réflexion américaine. Si Whitehead, écrit Hartshorne dans une jolie formule, est le plus théologien de tous les philosophes, Tillich est le plus philosophe de tous les théologiens*. De son côté, Tillich, beaucoup plus sobrement, déclare se sentir en étroite affinité avec la philosophie de la religion que représente Hartshorne*.

Hartshorne accueille et approuve avec joie* la critique par Tillich du "théisme classique" aussi bien que celle du panthéisme (qui n'en est qu'une variante, et s'inscrit dans la même logique en ce qu'il s'agit d'une conception monopolaire de Dieu.). Il considère que leur accord sur ce point essentiel les place dans le même camp et rend secondaires les divergences. Que faut-il entendre par théisme? Tillich désigne par ce terme toute doctrine qui applique la structure "sujet-objet" à Dieu, qui voit en Dieu "un être à côté des autres", faisant partie comme tel "de l'ensemble de la réalité", qui "le considère comme un soi qui a un monde, comme un je en rapport avec un tu, comme une cause séparée de son effet"*. Dans cette définition, c'est surtout le dernier élément, "une cause séparée de son effet" qui correspond à la pensée d'Hartshorne. Le théisme se caractérise, selon le philosophe, par une série d'affirmations qui se tiennent entre elles : celle de l'immutabilité inconditionnée de Dieu, celle de sa perfection absolue, celle de sa totale indépendance par rapport à un monde qui ne l'affecte et ne le change en rien. Pour le théisme classique, le monde découle de Dieu qui le détermine causalement; par contre, il n'a aucun effet sur Dieu qu'il ne touche ni ne modifie en rien*. Au théisme, Hartshorne oppose le thème de la "relativité", il serait plus juste de dire la "relationnalité" de Dieu*. Si, d'un côté, Dieu contribue à la vie du monde, et le conditionne, d'un autre côté le monde contribue à la vie de Dieu, et le conditionne.

Les deux définitions concordent-elles? À première vue, la manière dont Hartshorne parle de l'échange entre Dieu et le monde* semble s'inscrire dans le schéma de la relation de sujet à objet, ou entre personnes (de type "je-tu") que Tillich critique. Hartshorne, ce qui renforce cette impression, conteste le caractère inconditionné que Tillich attribue à Dieu, ainsi que son refus de le considérer comme "un" être*. Aux yeux du philosophe, sur ces deux points l'argumentation de Tillich manque de logique; elle néglige le conditionnement réciproque et universel des êtres, leur interdépendance fondamentale; elle oublie la valeur de l'individuel et du particulier*. Elle aboutit non pas à des erreurs, mais à des demi vérités; en effet, et nous y reviendrons, selon Hartshorne, Dieu est à la fois un être et l'être même, il est en même temps conditionné et inconditionné.

Ces derniers propos montrent qu'il ne faut pas exagérer cette divergence. La notion de "panenthéisme" que développe Hartshorne* implique un dépassement de la relation "sujet-objet" appliquée à Dieu. De son côté, Tillich dans les toutes dernières pages de la Systematic Theology qualifie sa propre conception de la vie éternelle de "panenthéisme eschatologique"*, reprenant donc un terme dont il ne peut pas ignorer qu'il le rapproche de la philosophie du Process, même si l'ajout du mot "eschatologique" marque une différence qui ne manque pas d'importance. Tillich insiste fortement sur le singulier que l'universel n'engloutit pas et il considère que dans la foi se noue une relation de personne à personne avec Dieu. Le fossé ne semble donc pas bien grand. En tout cas, les deux hommes s'accordent à estimer que le théisme classique aboutit à une image tyrannique de Dieu qui écrase les êtres humains, les prive de leur liberté et de leur subjectivité. Et leur critique prend la forme d'un réquisitoire parfois passionné contre le despote tout-puissant et insensible du théisme classique*.

Il y a donc bien proximité. Elle n'exclut cependant pas deux divergences théologiquement importantes.

La première concerne la révélation. Aux yeux de Hartshorne, le théisme conduit logiquement et nécessairement à affirmer le caractère surnaturel de la révélation. D'un Dieu séparé du monde, on ne sait que ce qu'il révèle de lui-même par des moyens forcément exceptionnels, totalement différents de ceux qui servent à la connaissance habituelle. Par contre, un Dieu étroitement lié au monde, imbriqué avec lui s'y manifeste ordinairement et relève des procédures courantes d'acquisition du savoir. Hartshorne défend donc la notion de théologie naturelle*, et refuse toute distinction tranchée entre philosophie et théologie. Quand Tillich écrit qu'il revient à la philosophie de poser des questions et qu'il appartient à la théologie de formuler les réponses que leur apporte la Révélation, Hartshorne répond que, comme l'ont reconnu Augustin, Anselme et Thomas d'Aquin, bien souvent la philosophie permet d'apporter des solutions aux problèmes que soulèvent les théologiens (y compris à celui de l'existence de Dieu)*. Pour Hartshorne, la théologie ne dispose d'aucun privilège par rapport à la métaphysique; ces deux disciplines travaillent dans le même domaine, et doivent suivre, dans leur démarche, les mêmes règles*.

On peut juger plus apparent que réel et plus superficiel que profond ce premier désaccord. En effet, Tillich ne donne qu'une portée relative à la distinction entre théologie et philosophie. Elle se caractérise plus, selon lui, par une différenciation d'accentuations que par une coupure radicale. Comme dans tout théologien, il y a un philosophe, de même tout philosophe créateur est, de fait, un théologien*. Tillich peut s'accorder sans problèmes majeurs avec Hartshorne pour affirmer qu'il existe différentes formes de révélations qui ne se font pas concurrence et qu'aucune révélation reçue et formulée en termes humains ne peut prétendre à l'infaillibilité. Rappelons que chez Tillich la révélation est une expérience extatique, et non pas la communication de doctrines ou de savoirs*.

La seconde divergence semble plus irréductible, bien qu'elle n'apparaisse qu'à peine dans les textes. Pour la philosophie du Process, le monde apporte beaucoup à Dieu, il enrichit son expérience et donc son être. Même si Dieu a un rôle nettement supérieur, il y a entre lui et les êtres du monde une relation d'échange et de coopération. Selon Hartshorne, qui l'en félicite, Tillich aurait écrit, que "les créatures contribuent à la vie divine". Je ne sais pas si la citation est exacte*, mais en tout cas Tillich affirme bien "que le processus du monde a une signification pour Dieu qui n'est pas une entité séparée, se suffisant à elle-même"*. Toutefois, cette réciprocité entre Dieu et les êtres humains n'a pas les mêmes conséquences chez les deux auteurs. Elle conduit Hartshorne à l'idée d'un synergisme, d'une coopération entre Dieu et les êtres du monde pour le salut ou pour l'accomplissement aussi bien de l'univers que de Dieu*. Au contraire, Tillich n'affaiblit jamais le message paulinien et luthérien du salut par grâce, du Dieu qui donne et de l'homme qui reçoit.

Ces deux thèmes, celui de la révélation et du salut qui viennent vers l'être humain et ne sont pas, même partiellement, son œuvre, différencient, en dépit de leur ressemblance les critiques du théisme que font Hartshorne et Tillich.

Dieu comme être

Tillich écrit que Dieu est l'être même. Cette proposition laisse Hartshorne réticent. La notion d'être évoque pour lui un état statique, une permanence, une immobilité; elle est liée à l'immutabilité théiste; elle semble exclure le devenir. Or Dieu, pour la philosophie du Process, se caractérise avant tout par le mouvement, le dynamisme et la vie. Plus que par l'être, Dieu se définit donc par la bipolarité de l'actualité et de la potentialité qui, selon Hartshorne, commande et structure toute réalité*. Dieu n'est donc pas tant l'être même que le process-même qui inclut et englobe l'être même*.

Toutefois, Hartshorne ne récuse pas totalement l'affirmation que Dieu est l'être même. Le désaccord provient de l'ambiguïté du concept d'être et des connotations différentes qu'il peut prendre. Tillich l'oppose au non-être et Hartshorne au devenir, au process*. Que Dieu soit être, Hartshorne l'accepte dans la mesure où cela signifie qu'il n'est pas non-être, néant, fictif ou irréel; le philosophe préférerait, cependant, que l'on dise que Dieu est la "réalité même", la notion de réalité transcendant et incluant l'être et le devenir*. Hartshorne admet également qu'on nomme Dieu "être même", si on entend par là qu'il ne fait pas nombre avec les êtres du monde : l'aimer de tout son cœur n'exclut pas mais englobe le fait d'aimer son prochain*. Toutefois, le philosophe estime qu'il serait plus juste de parler d'un être inclusif. De son côté, Tillich interprète l'être même comme puissance de l'être*, c'est à dire comme dynamisme créateur. Le devenir relève pour lui de l'être même, et s'applique donc à Dieu, ce qu'exprime la notion de "vie divine". "Si l'être signifie, répond-il à Hartshorne, une identité statique, le devenir doit être le principe ultime. Mais si être signifie la puissance de dominer le non-être dans chaque processus de vie, alors même le philosophe du Process doit reconnaître que l'être, c'est à dire la négation du non-être, précède en dignité ontologique la polarité du statique et du dynamique"*. Tillich considère donc comme largement verbal le débat entre "être et devenir" et Hartshorne reconnaît que leur différence relève en partie de la terminologie*. Néanmoins, Tillich maintient que parler d'un Dieu qui devient ne rend pas compte de l'expérience religieuse de l'éternité et de la majesté de Dieu*. Sa réticence semble avoir un caractère plus religieux que proprement théologique ou philosophique.

Cela ne signifie cependant pas que cette divergence soit insignifiante. Si Tillich reconnaît que l'éternité ne signifie pas l'absence de temporalité, il ne la conçoit cependant pas, à la manière des philosophes du Process, comme un écoulement de temps qui ne se terminerait jamais (everlasting)*. Si Dieu n'est pas une identité intemporelle, il n'est pas non plus un process sans fin*. Tillich laisse entendre, au grand déplaisir d'Hartshorne*, que pour la philosophie du Process, Dieu pourrait bien n'être qu'un autre nom pour le processus de la vie. En forçant un peu le trait, on pourrait exprimer la différence entre les deux hommes en disant pour Tillich, Dieu est l'ultime et que la créativité en est une dimension essentielle, parce que l'être transcende et englobe le devenir, parce que le devenir est une modalité de l'être, alors que pour Hartshorne la créativité est ultime et que Dieu en est une dimension essentielle, parce que le devenir transcende et englobe l'être, parce que l'être est un moment du devenir*. Estimer le devenir inférieur à l'être, juger l'être plus réel que le devenir relève, aux yeux de Hartshorne, d'un préjugé ancien et répandu, mais injustifiable*. Pour dire la même chose autrement, selon Tillich, l'éternité inclut le temps et selon Hartshorne, le temps inclut l'éternité*

 Le langage symbolique

Selon Tillich, on ne peut pas parler de Dieu autrement que par des symboles. Il admet une seule exception, sur laquelle il varie et change d'avis. Tantôt, il s'agit de l'affirmation que "Dieu est l'être même", tantôt celle, précisément, que "tout ce que l'on dit sur Dieu a un caractère symbolique"*. Sur le symbolisme des propositions théologiques, Hartshorne émet deux objections :

Premièrement, il estime qu'il vaudrait mieux parler, avec la théologie du Moyen Age, d'analogie plutôt que de symbole. Prenons, dit-il, ces deux énoncés, l'un et l'autre biblique : "Dieu est mon berger", et "Dieu est amour". Il y a entre eux une grande différence et on ne peut pas les ranger dans la même catégorie*. Le premier est clairement symbolique au sens de métaphorique. Le second par contre doit être pris à la fois littéralement et analogiquement. Littéralement, parce que l'amour de Dieu ne renvoie pas à autre chose qu'à lui-même et parce qu'il n'est pas d'une autre nature que celui qu'éprouvent animaux et être humains. Analogiquement, parce que si cet amour n'est pas d'une autre nature, il revêt cependant chez Dieu une forme éminente et insurpassable. Il se situe dans la même catégorie, mais à un niveau supérieur. Hartshorne parle d'une suprématie catégorielle ou d'un "étirement des concepts"*. On devrait même dire, dans une formulation qui évoque Barth et Brunner, que seul Dieu aime littéralement, que seul il est littéralement une personne ou encore que seul il existe littéralement tandis que les êtres du monde aiment ou sont des personnes ou existent analogiquement*. Il en va exactement de même quand on parle de la puissance de Dieu ou de sa connaissance ou de sa sagesse, ou de sa volonté*. Des notions comme celles d'actualité et de potentialité, ainsi que celle de temporalité ou de process, ne sont pas non plus symboliques, mais analogiques. Elles ont un sens sinon identique, du moins très voisin dans notre expérience concrète et dans leur application à Dieu*.

Deuxièmement, Hartshorne estime qu'il y a des termes qui s'appliquent littéralement à Dieu. Certains de ces termes conviennent littéralement, mais partiellement. Pour la philosophie du Process, Dieu est bipolaire (et l'on pense ici à l'importance des bipolarités ontologiques chez Tillich, même s'il ne les utilise que peu dans la doctrine de Dieu). Par l'un de ses pôles, le pôle concret, Dieu est relatif, dépendant, conditionné, capable de développement; par l'autre pôle, le pôle abstrait, il est absolu, indépendant, inconditionné, parfait. Ces deux séries d'affirmations ne sont ni paradoxales, ni contradictoires, ni symboliques. Elles sont littérales et conciliables, car elles ne se rapportent pas au même pôle de Dieu. Il importe de préciser que toutes les affirmations littérales ne sont pas partielles. Ainsi, quand on dit qu'ontologiquement, nous sommes en Dieu, on doit le prendre complètement et non partiellement à la lettre. Il en va de même pour des notions abstraites et générales, ainsi que pour des jugements de valeurs : ce qui est le meilleur pour le monde, est littéralement et non symboliquement le meilleur pour Dieu*.

Hartshorne en conclut que la "théologie est la plus littérale de toutes les sciences de l'existence"*. Si nous sommes, comme le dit le livre de la Genèse, à l'image de Dieu, on ne doit donc pas avoir trop peur d'utiliser, moyennant quelques précautions, des anthropomorphismes pour parler de Dieu*, comme, d'ailleurs, pour parler des êtres non humains. Curieusement, Hartshorne consacre une partie du chapitre sur Tillich de son livre sur la philosophie américaine à un plaidoyer afin que l'on reconnaisse que les animaux éprouvent des sentiments analogue à ceux des humains*, un problème qui lui tient à cœur, mais qui ne semble pas préoccuper particulièrement Tillich. Tillich admet aussi la validité de symboles anthropomorphiques quand on parle de Dieu*, S'ils aboutissent sur ce point à la même conclusion, leurs argumentations diffèrent. Hartshorne insiste sur la parenté ontologique qui existe entre tous les êtres et en déduit que les mêmes catégories fonctionnent pour Dieu et pour les êtres du monde, même si elles ne fonctionnent pas exactement de la même façon. Comme l'écrit Whitehead, Dieu ne doit pas constituer une exception; au contraire on en trouve chez lui l'exemplification suprême de ces catégories (je rendrais volontiers "exemplification" par "paradigme")*. De son côté, Tillich justifie l'anthropomorphisme, comme d'ailleurs n'importe quel symbolisme, par la différence ontologique qui fait que Dieu étant l'être de tous les étants, et non pas un étant à côté des autres, toutes les caractéristiques des étants reflètent quelque chose de son être. Elles peuvent donc renvoyer symboliquement à l'être qui les fonde*. On pourrait parler d'analogie. Tillich le fait parfois, mais il se méfie de ce mot dont il craint qu'il ne serve à justifier une théologie naturelle*. Le symbole a un aspect positif qui correspond à l'analogie entre le symbolisant et le symbolisé. Il a aussi un côté négatif : le symbolisant ne convient pas pour le symbolisé et doit être nié. C'est ce côté négatif qui fait qu'il y a symbole et pas seulement analogie. Le symbolisme, selon Tillich, associe donc l'analogie avec l'apophatisme; il conjugue la via eminentiae, préconisée par Hartshorne et la via negativa *. Hartshorne critique sévèrement la théologie négative. Avec verve, il dénonce le totalitarisme qu'elle cache sous des apparences de modestie et les limitations qu'elle impose à Dieu sous prétexte de rendre compte de sa grandeur. Pour éviter les exagérations du littéralisme, elle tombe, dit-il, dans l'idolâtrie, autrement dangereuse, de l'infini*. Sa critique du symbole s'articule donc avec un fort rejet de la via negativa.

Ces développements éclairent et précisent une divergence qu'à première vue on pourrait juger secondaire. Parler de symbolisme ou d'analogie ne revient pas au même, ni ne relève d'une simple nuance sans grande portée. Il s'agit de deux manières opposées de comprendre le discours théologique. Pour Tillich, les énoncés sur Dieu sont à la fois vrais et faux, et donc toujours ambigus. Selon Hartshorne, ils sont littéralement vrais ou littéralement faux*. Ils leur arrive d'être partiellement justes ou partiellement erronés, en ce sens qu'ils conviennent littéralement pour un des pôles de la divinité mais pas pour l'autre; ils ne le sont en tout cas pas en même temps et sous le même aspect*. Au yeux Hartshorne, le symbolisme tel que Tillich le comprend lui évite de prendre parti là où il le faudrait, et lui permet de soutenir une chose et son contraire. Quantité d'incohérences et d'ambiguïtés se voient ainsi justifiées et autorisées*.

Conclusion

En fin de compte, Hartshorne se montre à la fois plus hérétique et moins libéral que Tillich. Plus hérétique, en ce qu'il refuse et rejette volontiers le contenu traditionnel des doctrines, alors que Tillich souvent le conserve en l'interprétant*. Moins libéral, car il a une conception finalement assez dogmatique de la nature du discours sur Dieu. Pour lui, ce discours dit la vérité, ou l'approche sans brisure, ni distorsion, alors que pour Tillich ce discours porte en lui une faille qui oblige à la fois à le recevoir et à le contester, qui interdit de lui donner une valeur littérale.

Cette différence traduit, semble-t-il, un sens de la transcendance divine plus grand chez Tillich que chez Hartshorne. A cet égard, la réponse de Tillich à l'une des critiques d'Hartshorne me paraît caractéristique : il refuse d'appliquer littéralement les termes de potentialité et d'actualité à Dieu, car ce serait le rendre fini, lui appliquer les structures et le soumettre aux catégories de la finitude*. De son côté, Hartshorne estime que nous avons de Dieu une expérience, une intuition et une connaissance directes*. Son altérité ne le rend ni inconnaissable, ni inaccessible et elle n'exclut pas une similitude. Tillich maintient fortement l'étrangeté et la différence de Dieu, même s'il les pense autrement qu'en termes supranaturalistes. Hartshorne insiste plutôt sur la continuité entre Dieu et le monde, sans nier toutefois qu'il y ait une différence entre eux*. Il estime que la modernité ne peut plus accepter que le passage de la réalité quotidienne à la transcendance se fasse par un "bond" ou un "saut"*. Il élimine presque totalement de sa conception de Dieu le mystère et le remplace par une très grande transparence*. Significativement, il récuse la catégorie de "paradoxe"* que Tillich s'efforce, non sans variations d'ailleurs*, de maintenir. Non moins significativement, Hartshorne estime vraie et nécessaire l'affirmation de l'existence de Dieu, alors que Tillich la juge blasphématoire, parce qu'existence désigne le mode d'être particulier aux réalités mondaines, à savoir le divorce entre l'essence et l'existence*

L'épistémologie renvoie à l'ontologie et la reflète*. Pour Tillich, la réalité se caractérise par l'affrontement de l'être et du non-être qui se traduit pas la séparation, l'aliénation de l'existence avec l'essence. L'histoire est donc une tragédie à surmonter et le monde a besoin de salut. Pour Hartshorne, la réalité est mouvement et, si elle comporte des diversités et oblige à des distinctions, elle ne connaît cependant pas de rupture ni de discontinuité. L'histoire est donc une harmonie que des drames viennent troubler certes, mais sans fracture. On y trouve des ravinements, pas des abîmes. Au thème théologique du salut, se substitue celui de l'accomplissement ou de l'épanouissement. L'angoisse existentielle et la dimension du tremendum dans l'expérience de Dieu, ainsi que la notion du démonique qui sont très fortes chez Tillich, manquent chez Hartshorne*.

André Gounelle
Revue d'histoire et de philosophie religieuses, 1996/3

Notes :