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La notion de "dogme" selon Tillich

Que représente pour Tillich le dogme? Quelle conception en a-t-il et quel statut lui accorde-t-il? Pour apporter quelques éléments de réponse à cette question, je vais procéder en quatre étapes. La première portera sur le mot et le concept de dogme, sur sa genèse et son évolution historique. La deuxième s'interrogera sur la nature et la fonction que Tillich lui reconnaît (en quoi consiste exactement un dogme, et à quoi sert-il?). La troisième déterminera la position de Tillich dans le débat classique entre les partisans de la Glaubenslehre et ceux de la dogmatique. La quatrième prendra l'exemple de la Trinité pour présenter l'approche complexe et diversifiée que Tillich fait du dogme.

1. Genèse et évolution de la notion de "dogme"

1. Dogme philosophique et dogme chrétien

Très souvent, surtout mais pas seulement dans sa période américaine, Tillich rappelle que le mot de dogme n'a pas une origine religieuse ni ecclésiale. Le christianisme ne l'a pas inventé. Il vient de la philosophie grecque, plus précisément de l'hellénisme. Il y désigne les enseignements particuliers, distinctifs voire normatifs d'une école ou d'un courant de pensée. Être stoïcien ou épicurien signifie se rattacher à une tradition qui se caractérise par un certain nombre de principes et de thèses*.

Il en va de même pour le christianisme. Il se définit lui aussi par des convictions, des enseignements, et donc des dogmes. Comme tout courant philosophique ou spirituel, la communauté chrétienne a des dogmata qui lui sont propres. Ils permettent de la reconnaître en dessinant son visage concret. Cela n'a rien d'anormal ni de choquant; "ce n'est pas ... quelque chose de lamentable et de mauvais"*. Sans une élaboration et un développement dogmatique, l'identité chrétienne n'aurait pas pu prendre forme. Tillich ne distingue pas, comme le font parfois les francophones, entre dogmes et doctrines (les doctrines ayant une autorité moindre que les dogmes). Les deux mots sont chez lui pratiquement équivalents. Par contre, il établit bien une hiérarchie. Il estime que le christianisme comporte un dogme fondamental, qui constitue l'essence de la foi chrétienne, à savoir que Jésus est le Christ*. Tous les autres dogmes lui sont subordonnés, et ont une fonction accessoire ou auxiliaire. Ils n'ont pas d'importance en eux-mêmes. Ils ont une valeur ou une vérité dans la mesure où ils appuient ou protègent le dogme essentiel, et non pas quand on fait des affirmations indépendantes ou autonomes (je souligne, entre parenthèses, ce christocentrisme).

2. La distorsion hétéronome du dogme.

L'officialisation, après Constantin, du christianisme comme religion de l'Empire va donner au dogme un nouvel aspect qui, à la longue, le discréditera. Il devient, en effet, loi obligatoire de l'État comme de l'Église. Cette évolution ou, plus exactement, ce changement de statut entraîne trois conséquences désastreuses.

Premièrement, à la différence des dogmes philosophiques de l'Antiquité qui ne l'ont été que rarement et jamais à une telle échelle, les dogmes chrétiens "deviennent des instruments d'oppression et d'esclavage dans les mains des autorités"*. La puissance publique les impose, interdit qu'on s'en écarte, et fait de l'hérétique un criminel*. Cette fonction politique et sociale qu'on leur confère les dénature et suscite forcément tyrannie, abus, refus et révoltes.

Deuxièmement, les dogmes au lieu d'être des instruments qui permettent de penser la vérité chrétienne deviennent des outils qui, au nom de cette vérité, brident, limitent, voire empêchent la pensée. Il faut s'y soumettre, les accepter. On n'a pas le droit de les discuter et de les critiquer. Ils deviennent des "obstacles à la recherche de la vérité"*, au lieu d'aider à la formuler.

Troisièmement, ils provoquent ou en tout cas favorisent chez les croyants un conflit entre "la loyauté envers l'Église et la sincérité". Ce problème touche particulièrement les ministres et étudiants en théologie. L'Église qui les emploie leur demande d'adhérer à des déclarations de foi, de "souscrire à un ensemble de dogmes"*. On leur interdit de douter et du même coup de penser ; on les condamne à l'hypocrisie, la malhonnêteté, la fuite et la dérobade.

3. Redécouvrir le bon usage du dogme

"À travers son évolution historique, et spécialement canonique", écrit Tillich*, le dogme en est venu à incarner une hétéronomie sociale, intellectuelle et ecclésiale, telle qu'on n'ose plus parler aujourd'hui de dogme, et que dogmatique a pris un sens irrémédiablement péjoratif pour nos contemporains. De toutes parts, de l'intérieur comme de l'extérieur de l'Église, on attaque le dogme, au nom de la vérité et de la sincérité. Il faut reconnaître, en tout cas dans un premier temps, le bien fondé de ces attaques; elles sont justifiées et imparables. La distorsion de la notion de dogme n'est pas défendable, et elle fournit des "armes mortelles à ceux qui attaquent l'Église et ses doctrines"*

Toutefois, n'oublions pas que la critique porte sur une déformation, et non pas sur ce qui se "trouve vraiment en cause"*. Même si le contexte nous oblige à renoncer à un mot que son histoire a trop compromis, par contre, il faut tenir "en haute estime" ce qu'il désigne initialement, et défendre la nécessité des dogmata au sens originel, c'est à dire de formulations réfléchies, pensées qui expriment ce que l'on tient pour essentiel. Tous les groupes humains, depuis les équipes de base-balls jusqu'aux États ont des principes et des règles. Tillich ne propose pas d'éliminer le dogme et de mettre en place un christianisme non dogmatique qui ne pourrait pas échapper au vague, au flou et au superficiel. Il s'agit, pour lui, en éliminant des distorsions, et peut-être en utilisant un autre terme, de retrouver la nature et la fonction authentiques des dogmes.

2. Nature et fonction des dogmes

J'en arrive à ma deuxième étape. Elle va préciser comment Tillich voit cette nature et cette fonction authentiques du dogme que je viens de mentionner. En esquissant la juste définition du dogme, en disant à quoi il sert, j'indiquerai, du même coup, comment des distorsions peuvent se produire.

1. Dogme et révélation

Pour Tillich, il ne faut pas voir dans le dogme un enseignement venant de Dieu par des voies surnaturelles. Autrement dit, la révélation divine ne consiste pas en des discours dont il faudrait recevoir, admettre et répéter les énoncés. Elle ne communique pas un savoir ni des informations auxquels on n'aurait pas accès autrement. Elle est un événement existentiel, celui d'une rencontre qui ébranle des êtres humains et où Dieu les saisit. Les témoins bibliques ont expérimenté de tels événements et en ont rendu compte dans leurs écrits, qui ne sont donc pas révélés, mais qui témoignent de la révélation (en ce sens, ils sont révélateurs). Cette révélation nous atteint, à notre tour, dans l'expérience croyante. Nous avons, certes, à penser et à exprimer de façon sensée ce que nous vivons et recevons dans la foi, mais les idées, les concepts, les propositions qui en rendent intellectuellement compte se distinguent de l'événement lui-même. "Il n'y a pas, écrit Tillich, de doctrines révélées. Il y a des événements révélateurs qu'on peut décrire en termes doctrinaux". Il en résulte que les dogmes sont des "descriptions non des lois"*. Ils ont un rôle indicatif et non impératif.

Une distorsion démoniaque se produit quand l'Église ne distingue plus la réalité de la révélation d'avec la formulation qu'elle donne de cette réalité. Elle tombe alors dans une sorte d'idolâtrie de la doctrine. "L'Église ne défend pas des dogmes, écrit Tillich; quand elle le fait, elle passe au démonisme. Par son travail dogmatique, l'Église défend bien plutôt le principe qui la fonde"*. Dans un sermon prononcé en 1953, Tillich le souligne fortement : "Les doctrines sur Jésus ne sont pas la vérité qui rend libre ... Très tôt, l'Église a oublié la parole évangélique d'après laquelle "il est la vérité" pour prétendre que ses doctrines sur Jésus sont la vérité"*. Au début de notre siècle, le théologien protestant français Eugène Ménégoz avait noté qu'on a trop souvent confondu salut par la foi en Christ ou en Dieu et salut par des croyances sur Christ ou sur Dieu. De même, ici on identifie abusivement l'événement de l'irruption de Dieu et sa reprise ou son interprétation réflexive. On pourrait qualifier de distorsion orthodoxe du dogme cette assimilation de la vérité avec l'expression de la vérité.

La vérité du dogme ne réside donc pas en lui-même, mais dans ce à quoi il se réfère et à quoi il renvoie. Ce dont il s'agit dans ses formules, ce qu'elles visent ou ce qui les suscite a infiniment plus d'importance, de valeur et de vérité que les formules elles-mêmes. D'où la solution que Tillich propose au cas des pasteurs ou étudiants à qui on demande de souscrire à des déclarations de foi. L'Église, leur dit-il, a le droit et le devoir de vérifier que ses ministres accordent à ce dont il est question dans ses doctrines une importance essentielle et qu'ils sont prêts à y consacrer leur forces. Par contre, elle n'a pas à imposer de souscrire aux formulations elles-mêmes. Je rappelle, à cet égard, et à titre d'exemple que dans l'Église Réformée de France on précise aux nouveaux ministres que donner son adhésion à la déclaration de foi signifie s'engager "sans s'attacher à la lettre des formules" à "proclamer le message qu'elles expriment", ce qui me semble aller dans le sens de la solution préconisée par Tillich. On peut d'ailleurs la pousser un peu plus loin. L'Église fait bien de s'assurer que ses ministres considèrent comme décisif pour eux et pour tous les êtres humains ce dont parle le Nouveau Testament. Par contre, elle n'a pas à leur demander de croire tout ce que raconte le Nouveau Testament, de prendre à la lettre tous les récits des évangiles, d'accepter les enseignements des épîtres, et d'éliminer tout questionnement, tout doute, voire tout refus devant certains passages.

2. Dogme et mythe ou symbole

Tillich souligne souvent que Dieu ne nous atteint pas et que nous ne le percevons jamais "dans sa nudité", comme aurait dit Luther, c'est à dire dans une expérience directe ou dans un contact immédiat La révélation se fait toujours à travers des symboles, par le moyen de récits, d'objets, de personnages qui renvoient au delà d'eux parce que se manifeste en eux quelque chose qui les dépasse. Le symbole religieux implique à la fois une présence (à travers lui, Dieu lui-même ou l'ultime nous rencontre), et une absence (le symbole n'est pas lui-même ultime ou divin). On sait avec quelle force et quelle constance, Tillich affirme le caractère symbolique de tout langage sur Dieu.

Il ne faut pas opposer ni séparer dogme et symbole. Il ne s'agit pas deux approches différentes ni de deux expressions indépendantes de la réalité. Le dogme naît du symbole et s'en nourrit. On pourrait presque le définir comme un symbole pensé, réfléchi, élaboré intellectuellement, repris et formulé dans le langage de la métaphysique (langage qui n'est pas lui-même dépourvu d'une dimension symbolique). Dans sa Philosophie de la Religion, Tillich présente la dogmatique comme une théorie de la "métaphysique théonome ou du mythe", et il indique que cette théorie utilise des "symboles autonomes", par quoi je pense qu'il faut entendre les notions et catégories philosophiques qui ont elles-mêmes un caractère symbolique mais ne relèvent pas d'une expérience révélatrice. "La métaphysique, écrit Tillich, est un mythe développé dans les termes et avec les méthodes de la science"*.

Ainsi, le dogme dépend et découle du symbole. Il en reçoit le contenu de ce qu'il va penser et formuler dans un registre différent. "Le symbole donne à penser", écrit Ricœur dans la période (celle de La symbolique du mal) où il subit l'influence de Tillich. Il faut prendre cette phrase au sens le plus fort. Elle signifie que sans le symbole, nous n'aurions théologiquement rien à penser. La dogmatique n'aurait pas de matière, de contenu ou d'objet*.

Cependant, si on ne doit pas séparer et opposer, il ne faut pas non plus confondre et assimiler. "Le mythe et le dogme ne sont pas identiques, écrit Tillich*, le dogme n'est pas simplement la mythologie chrétienne". On ne peut pas réduire le dogme à une variété de symbole. Il en naît, cela veut dire qu'il en provient et aussi qu'il en sort, qu'il va plus loin ou ailleurs. Il s'en dégage en partie. Il en donne une interprétation qui permet d'inscrire l'apport de l'expérience révélatrice dans le domaine culturel. Si le dogme a fondamentalement besoin du symbole, à l'inverse le symbole appelle le dogme, l'engendre, voire l'exige. Par rapport au symbole, le dogme représente à la fois un appauvrissement et un enrichissement. En traduisant ou en transposant le symbole dans un autre registre, en le pensant et en l'élaborant intellectuellement, le dogme l'affaiblit, et perd au moins en partie, sa puissance de "saisissement". Ce sont les symboles qui nous touchent, nous émeuvent, nous convertissent, pas leur reprise dogmatique. En même temps, le dogme élargit le symbole. Il en montre l'ampleur et la profondeur. Il permet de le déployer, au delà de son impact existentiel, dans une compréhension de Dieu, de l'univers et de son propre être, en relation avec l'ensemble de ce que nous savons, vivons, et sentons. Il arrache le symbole à un enfermement dans son propre jeu symbolique et dans l'expérience subjective en faisant apparaître sa dimension universelle. Sans le symbole, coupé de sa source symbolique, le dogme se vide, s'épuise, devient une forme sans contenu. Mais sans le dogme, sans la mise en forme du symbole qu'il opère, le contenu symbolique n'arrive pas à prendre toute son extension. Il reste partiel, partial, provincial, prisonnier de sa singularité, incapable d'aller jusqu'au bout de ses virtualités et de remplir la totalité de sa mission. Le dogme opère la jonction entre l'expérience symbolique de Dieu et le concept philosophique de l'être*.

Il en résulte que le dogme relève donc d'une double appréciation. D'une part, comme tout matériel symbolique, on l'évalue en le confrontant avec son intentionnalité. Communique-t-il bien ce qu'il entend dire, sa formulation correspond-elle avec sa visée ou s'en écarte-t-elle? D'autre part, on doit juger de sa pertinence intellectuelle, de sa cohérence interne, de son adaptation avec l'ensemble des savoirs et des valeurs qui constituent la pensée d'une époque. Parvient-il à donner une solide forme culturelle à une authentique substance religieuse?

3. Les deux fonctions du dogme

Aux yeux de Tillich, le dogme remplit deux fonctions essentielles.

1. Premièrement, il cristallise dans des formules l'effort pour parvenir à une intelligence de la foi. Il propose à la communauté chrétienne une expression réfléchie qui fait le lien entre ses diverses expériences spirituelles et qui les met en relation avec les connaissances ou la pensée du monde culturel où elle vit. Il est le produit de la conquête* intellectuelle d'une vérité donnée et reçue dans le symbole révélateur.

Cette première fonction, Tillich la décrit à l'aide de plusieurs verbes : conceptualiser, expliquer et critiquer*. Conceptualiser veut dire mettre en relation entre eux les diverses symboles de la foi, faire apparaître leur cohérence et leurs articulations, par exemple montrer le rapport entre la création et le salut. La conceptualisation systématise au sens originel du mot qui veut dire former un ensemble en reliant entre eux plusieurs éléments distincts. Par expliquer, Tillich entend "rendre compréhensible le rapport entre les symboles utilisés et l'objet qu'elles visent". L'explication fait voir ce que veut dire ce qui est dit; elle s'efforce de discerner et de dégager le message qu'exprime le matériel symbolique. Enfin, critiquer signifie poser les normes qui permettent d'évaluer et de hiérarchiser les expression de la foi.

À ces verbes, il faut en ajouter un autre, à savoir "renouveler". Une formulation dogmatique a toujours un caractère provisoire et relatif. Elle relève du conditionné, même si elle vise l'inconditionnalité*. Elle cristallise une étape de la pensée chrétienne, elle n'en marque nullement l'achèvement ou l'aboutissement définitif. Rien n'est acquis une fois pour toutes. L'évolution de la culture, les changements de situation font que l'on doit constamment reprendre le travail. Le dogme ne doit pas devenir "un fossile". Il appartient à chaque génération de présenter "en termes neufs adaptés à chaque situation"* la vérité qu'une doctrine a exprimée un jour, d'une certaine manière dans un contexte déterminé. Le dogme ne cesse de bouger, de changer, de se transformer.

2. Cette première fonction n'épuise pas le rôle du dogme et n'est peut-être même pas la plus importante. "Dans l'élaboration du dogme, écrit Tillich, il s'agit depuis toujours de quelque chose de plus sérieux que d'une autoréflexion attentive au contenu de la prédication". Le dogme, précise-t-il, ne relève pas seulement d'une "présentation esthétique" de "ce qui est"*. Il ne décrit pas sereinement les choses, il prend parti. Il s'inscrit dans le cadre d'une lutte entre vérité et erreur, il résout les tensions entre la foi authentique et des déviations. Tout autant, et peut-être plus qu'il n'affirme, il exclut, condamne et rejette*.

Le dogme fonctionne, ainsi, comme un gendarme. Il identifie et combat des erreurs qui altéreraient la vérité. En ce sens, il comporte bien une "prétention formelle à la vérité"*, même si, comme nous l'avons vu, il n'est pas la vérité. Il en est plutôt le témoin et le défenseur. Ainsi, les définitions christologique et trinitaires des quatrième et cinquième siècles entendent "repousser" des "distorsions démoniques" qui dénaturaient la foi chrétienne. Elles ne répondent pas (ici, Tillich vise Harnack) au "désir théorique d'unir l'évangile à la culture grecque", mais elles font face à une situation qui mettait en cause l'être ou le non-être de l'Église, dont l'enjeu était donc existentiel ou vital pour elle*. Les dogmes, déclare Tillich au séminaire de Santa Barbara "servent à protéger quelque chose dont on fait l'expérience comme réalité vivante contre des distorsions, des mauvaises interprétations et l'invasion d'éléments étrangers"*

Le dogme, comme souligne Barth au sujet des confessions de foi*, vient toujours tardivement, après que se soient manifestés des erreurs, pour les dénoncer et les redresser. Il pose une barrière, construit un barrage contre un danger qui menace. Il a donc un aspect négatif, de réaction. Quand il dit "je crois ceci", il faut comprendre : "je ne crois pas cela". Ainsi, lorsque le symbole dit des apôtres déclare : "Je crois en Dieu, le Père tout puissant qui a fait les cieux et la terre", il nie et condamne le dualisme, la pluralité des dieux, la répartition de l'être en deux domaines, l'un foncièrement bon et un autre fondamentalement mauvais. A bien des égards, cette fonction négative, de protection voire d'attaque contre des adversaires a plus d'importance que l'aspect positif ou constructif du dogme. Ce qu'il dit reste souvent discutable et contestable. Par contre, comme l'a bien vu Schleiermacher*, ce qu'il rejette est bel et bien inadmissible. Cette fonction polémique, absolument nécessaire, n'est cependant pas sans danger. De défenseur, le dogme devient vite oppressif; en voulant maintenir la vérité, il risque d'étouffer la recherche et la pensée libre. Il reste donc ambivalent; il protège et menace à la fois. Pensons ici, même si Tillich ne cite pas cet exemple, à la déclaration de Barmen en 1934. Ses négations apparaissent bien, plus solides et convaincantes que ses affirmations, et d'arme contre une nazification du christianisme elle devient, après la guerre, un instrument d'orthodoxie et de conformisme doctrinal.

3. Dogmatik et Glaubenslehre

1. Le tournant de Schleiermacher

J'en arrive à ma troisième étape. Dans des analyses très connues et souvent reprises, Trœltsch souligne (on l'avait déjà noté auparavant) que Schleiermacher opère un véritable tournant, on dirait aujourd'hui un changement de paradigme, dans l'histoire de la théologie en la faisant passer de la Dogmatik à la Glaubenslehre, autrement dit en changeant la nature épistémologique des énoncés doctrinaux. Il n'y voit pas des objets de foi, comme le catholicisme et le vétéro-protestantisme le font, mais il en fait des expressions de la foi. La doctrine ne définit pas ce qu'il faut croire, elle donne une formulation intellectuelle à ce que l'on vit et expérimente dans la foi. En général, on considère que Schleiermacher donne ainsi naissance au protestantisme libéral qui ne se distingue pas de l'orthodoxe d'abord ni principalement par des contenus doctrinaux, mais surtout et plus profondément par le statut différent qu'il donne à la doctrine.

Trœltsch estime irréversible le tournant pris par Schleiermacher. Les développement théologiques du dix-neuvième siècle, en particulier l'émergence de l'école de l'histoire des religions, l'ont confirmé et accentué. Aussi fait-il, selon une expression de Tillich, "table rase" de la dogmatique. Désormais, il n'y en aura plus, "parce que nous ne connaissons plus de dogmes". La connaissance historique a tué cette notion, en montrant que les énoncés théologiques sont les produits de situations et d'évolutions contingentes et non des vérités supratemporelles. Les doctrines, par conséquent, changent et évoluent; elles n'ont rien de définitif. La Glaubenslehre, selon l'expression de Trœltsch, est une "théologie de la conscience", qui se donne pour tâche de décrire les formes actuelles de la foi, en montrant qu'elles résultent d'un passé et préparent un avenir. Elle ne pose pas des repères fixes, elle analyse et étudie des mouvements. Elle est une discipline historique sans prétention normative, ou en tout cas sans normativité supra-historique. Ni l'être humain, ni ses idées, ni sa religion n'échappent à l'historicité.

2. La "nouvelle théologie" des années 20.

Or voilà, qu'au lendemain de la première guerre mondiale apparaît une nouvelle génération théologique qui reprend et réhabilite le projet dogmatique, en partant du principe que tout dans l'histoire n'est pas historique, qu'une transcendance s'y manifeste, y intervient et nous y rencontre. On pense à Barth, à Bultmann et Brunner, pour ne citer que les noms les plus connus, mais Tillich appartient aussi, par certains côtés, à ce mouvement. En 1925, il entreprend la rédaction et annonce la publication d'une Dogmatique. On constate, certes, quelques fluctuations quant au titre à donner à son entreprise. On a tantôt "structure" ou "système de la connaissance religieuse", tantôt "science du symbole religieux", mais chaque fois dans les annonces de ce livre, qui, en fin de compte ne paraîtra qu'après sa mort, le terme de dogmatique apparaît soit dans la présentation, soit en sous-titre. Ce n'est évidemment pas par hasard.

Dans les premiers paragraphes de l'introduction, Tillich se situe dans la problématique que je viens d'indiquer. Il se distingue de l'ancienne orthodoxie en ce qu'il affirme fortement le caractère historique du dogme. Il n'a pas, écrit-il, une "validité universelle abstraite à la manière des lois naturelles ou des propositions logico-mathématiques"*. Sur ce point, précise-t-il, "nous nous situons à l'intérieur de la théologie protestante issue de Schleiermacher". Immédiatement il souligne, contre Brunner, qu'on ne doit pas réduire la théologie de la conscience développée par Schleiermacher à une psychologie de la foi; il ne s'agit pas seulement d'une description des états d'âme. Car, dans la conscience s'effectue notre "relation à l'inconditionné". L'inconditionné "vient à nous", il nous atteint, nous transforme, ce qui veut dire que tout n'est pas historiquement conditionné dans notre expérience de foi ou dans notre conscience religieuse. Il n'y a pas sur ce point, une opposition radicale entre Schleiermacher et la nouvelle théologie.

3. La normativité du dogme

La différence porte plutôt sur le caractère normatif du dogme que Schleiermacher abandonne. La doctrine, dans la logique d'une Glaubenslehre, ne juge pas et n'évalue pas les contenus de la conscience croyante. Bien au contraire, la conscience croyante, bien entendue éclairée par sa rencontre avec l'inconditionné, juge et évalue les doctrines. Tillich, nous l'avons vu, estime importante la normativité dogmatique et n'entend pas y renoncer. Le dogme, écrit-il, expose "ce qui doit valoir, non ce qui peut être montré historiquement et psychologiquement". Il n'exprime pas, ou n'exprime pas seulement, la conscience religieuse, il parle de ce "qui la heurte"*. Il ne se contente pas de décrire; il décide et il juge. Cette normativité a un "usage ecclésial interne" et une vocation culturelle.

Dans la communauté chrétienne, la norme fonctionne de manière plus négative que positive. Elle n'impose pas des énoncés de foi, comme le pense l'orthodoxie, mais il y a des conceptions et des formulations aussi bien religieuses que sociales qu'elle disqualifie et interdit. Ce faisant, la théologie se distingue de la science des religions. La normativité lui est donc essentielle et la constitue en théologie*.

D'autre part, elle a aussi une dimension culturelle. Si elle abandonne sa visée normative qui implique des erreurs à combattre et des adversaires à affronter, la théologie perd tout caractère polémique, incisif, offensif. Elle n'attaque plus avec fifres et tambours, comme l'écrit Tillich au début de la Dogmatik. Elle ne critique plus, ni n'interpelle la culture; elle se soumet à elle, et ne lui apporte plus ni substance ni contestation. Elle ne remplit plus sa mission publique.

Comment maintenir à la fois l'historicité et la normativité du dogme? Tillich le fait, me semble-t-il, de deux manières différentes.

D'abord, la norme ne va pas être une doctrine, fut-ce celle de la justification par la foi, mais un principe, celui de la Croix, qui signifie le refus du fini théophore à se poser en ultime et qui affirme que l'ultime transcende, dépasse et brise toutes ses manifestations historiques. Ce principe écarte radicalement l'idolâtrie, y compris celle du dogme, qui menace l'orthodoxie. La normativité n'est pas dans la doctrine, ni dans le symbole, mais dans la brisure du symbole et du dogme par ce qu'ils désignent, non pas dans l'icône mais dans l'iconoclasme qui à la fois maintient et déchire l'icone. Remarquons que ce principe, que le dogme explicite, mais qui ne se confond pas avec le dogme, correspond de très près à ce que Tillich considère comme le seul véritable dogme chrétien : Jésus est le Christ.

Ensuite, Tillich va substituer à la notion de dogme celle de système, qu'il utilise en 1923 pour Le système des sciences, qui apparaît dans l'un des titres projetés en 1925 et qui s'imposera, un quart de siècle plus tard, avec la Théologie systématique. La notion de système implique, en effet, une cohérence, et donc une articulation et une hiérarchisation des doctrines. Elle introduit donc une normativité intrasystémique, qui permet d'écarter, de marginaliser ou au contraire de souligner certains énoncés, alors que la croix figure une normativité extrasystémique qui empêche la clôture de la dogmatique en ensemble autosuffisant.

4. Dogmatique plutôt que Glaubenslehre

Je conclus cette étape. Pour Tillich, Glaubenslehre exprime bien le statut épistémologique de la doctrine mais par contre masque deux de ses aspects essentiels. D'abord, son caractère normatif et offensif (c'est à dire critique et interpellateur); ensuite, ce que Tillich indique beaucoup plus rapidement, sa dimension communautaire. Glaubenslehre suggère, sans l'impliquer obligatoirement, quelque chose de purement personnel, alors que la doctrine rassemble, réunit, appartient à l'église en son ensemble, et pas en propre au sujet croyant.

4. La Trinité

La quatrième étape entend illustrer ce que nous venons de voir par l'exemple de la trinité. Tillich y fait souvent de brèves allusions en parlant plutôt de symbole ou de principe que de dogme trinitaire. Au dogme proprement dit, tel qu'élaboré par les conciles du quatrième et cinquième siècles de Nicée jusqu'à Chalcédoine, il consacre un chapitre ou une section dans chacun des trois volumes de la Systematic Theology et s'y arrête également dans son Histoire de la pensée chrétienne*. Dans ses propos, je retiens et souligne quatre points.

1. La visée du dogme

Tillich insiste beaucoup sur l'intention ou la visée du dogme. Les définitions conciliaires ne répondent pas seulement à un désir de savoir; elles ne veulent pas simplement satisfaire une curiosité intellectuelle, Elles ont un caractère polémique dans un combat décisif face à des déviations qui menacent la foi : celle de séparer ou de confondre les diverses actions de Dieu (le dogme affirme, à la fois, leur unité et leur diversité); celle de se représenter un Dieu inerte, dépourvu de vie interne et de dynamisme externe; celle de perdre la tension entre l'ultime et le concret qu'exprime la confession "Jésus" (une figure concrète) est le Christ (la manifestation de l'ultime). Le dogme maintient les deux pôles, contre des "hérésies" (au sens propre de choix, d'options) qui en privilégient un et tendent éliminer l'autre, ce qui les conduit à dénaturer le message chrétien. Cette visée, que Tillich approuve complètement, correspond à la fonction protectrice ou défensive du dogme

2. La formulation

Aux yeux de Tillich, le dogme comporte un deuxième élément : une formulation qui entend exprimer sa visée dans les catégories et notions culturelles du monde hellénistique. Contrairement à Harnack (à vrai dire beaucoup plus nuancé qu'on ne le dit généralement), Tillich ne considère pas comme une trahison ou une altération de l'évangile ce passage du langage sémite à la conceptualité grecque. Il y voit une nécessité : les chrétiens doivent penser et dire leur foi dans le contexte culturel de leur époque. Toutefois, Tillich juge les formulations conciliaires insuffisantes, insatisfaisantes et maladroites. Elles articulent mal l'unité et la pluralité divines. Elles n'arrivent pas bien à rendre compte du mouvement et du dynamisme de la vie divine. Elles ont tendance à les chosifier ou à les substantialiser. Elles posent des problèmes insolubles quant à la compréhension aussi bien de la nature que de chacune des personnes divines. Si ce qu'il refuse constitue "ce qu'il y a de vrai et de grand dans le Concile de Nicée", ce qu'il affirme apparaît faible et contestable. Tillich juge donc positivement la partie négative des formulations conciliaires et évalue négativement leur partie positive. Le dogme trinitaire a une valeur polémique plus que constructive.

3. L'utilisation du dogme

Tillich distingue un troisième élément, l'utilisation ou le fonctionnement de la doctrine trinitaire, après son élaboration et son adoption. On a oublié l'intention et la visée qui lui donne sens, on en a fait un "mystère sacré ... déposé sur l'autel et adoré"*, qui interdit toute recherche et qui fige la réflexion. On a canonisé les concepts qu'il utilise, en perdant de vie leur lien avec une culture qui n'est plus la nôtre. Bref, la trinité n'apparaît plus comme un effort, en partie réussi en partie imparfait, pour dire Dieu dans un contexte particulier; elle devient l'être même Dieu, comme l'indique l'expression souvent employée de "Dieu trinitaire". On tombe donc dans une idolâtrie trinitaire, qui correspond à la démonisation du dogme

Tillich réclame donc "une révision radicale de la doctrine trinitaire". "On ne peut, écrit-il, ni la rejeter ni l'accepter dans sa forme traditionnelle". La théologie a pour tâche de "trouver des formes nouvelles qui expriment autrement, et peut-être mieux que les énoncés traditionnels "la substance ... du passé" défendue par les Conciles*.

4. Doctrine trinitaire dans la Systematic Theology

Le quatrième point de cette dernière partie concerne la place qu'occupe la doctrine trinitaire dans la réflexion théologique. On ne peut qu'être frappé du peu de pages que Tillich lui consacre : une trentaine de pages dans les neuf cents de la Théologie systématique et des pages qui représentent, pour la plupart, des parenthèses, des excursus plus qu'elles ne font partie intégrante de l'exposé. Tillich y explique que s'il ne reprend pas les formules classiques, sa pensée répond aux mêmes préoccupations que celles qui ont conduit à leur élaboration. Il se situe par rapport à la tradition et répond à une objection probable plus qu'il ne suit la logique de son argumentation.

Je crois que l'on trouve l'explication de cette sobriété, au premier abord étonnante, dans ses propos sur Schleiermacher. Tillich y reproche à Barth d'avoir commencé sa Dogmatique par la Trinité et il approuve Schleiermacher qui n'y arrive qu'en fin de parcours, dans les dernières pages de sa Glaubenslehre. La doctrine trinitaire ne fournit pas la clef qui ouvre la compréhension de la foi chrétienne, mais au contraire l'analyse de la foi chrétienne permet de comprendre la doctrine trinitaire. Théologiquement, elle ne constitue pas un principe, mais une conséquence. Ce n'est pas parce que Dieu est trinitaire qu'il est vivant et sauveur; c'est parce qu'on l'expérimente comme vivant et sauveur qu'on le dit trinitaire ; séparé de cette expérience existentielle, la doctrine perd sa vérité. Le dogme traduit bien dans une conceptualité donnée l'expérience existentielle du Dieu qui nous rencontre et nous sauve et la Théologie Systématique analyse cette expérience plus qu'elle ne s'attarde sur la formulation qu'on lui a autrefois donnée.

Conclusion

1. La typologie de Lindbeck

Pour conclure, j'examine rapidement la position de Tillich à la lumière de la typologie établie par Georges Lindbeck dans son livre bien connu, La Nature de la Doctrine*. Lindbeck y distingue trois grandes conceptions du dogme.

Pour la première, qu'il nomme "cognitive-propositionnelle" et qui correspond au type "dogmatique", les énoncés doctrinaux reproduisent la réalité comme un miroir ou la représentent comme une photographie, même si on admet que l'image n'est jamais parfaite, que son adéquation reste toujours relative. La correspondance ou l'isomorphie de ce qui est dit avec les faits et les objets détermine la vérité des énoncés.

La deuxième conception que Lindbeck appelle "expérentielle-expressiviste" et qui conduit à parler de Glaubenslehre, estime que les énoncés doctrinaux traduisent ce que vit le sujet qui parle. Ils n'expriment pas la réalité telle qu'elle est, mais notre relation avec la réalité ou encore la réalité telle qu'elle nous atteint et que nous la saisissons.

La troisième conception, que Lindbeck qualifie de "linguistico-culturelle" refuse de poser un "hors texte", objectif ou subjectif, qui permettrait de mesurer la validité nos énoncés. L'instance déterminante ne se situe ni dans l'objet ni dans le sujet, mais dans le discours, plus précisément dans la grammaire et le vocabulaire qui le structurent et le commandent.

Je crois qu'on se tromperait lourdement en se demandant si la position de Tillich infirme ou confirme cette typologie. D'abord parce qu'une typologie esquisse des logiques et qu'aucune pensée n'incarne une logique à l'état pur; elle s'en écarte plus ou moins et la combine avec d'autres. La typologie ne permet pas un classement, elle fournit un outil d'analyse. Ensuite, et plus précisément, parce que, dans son livre, Lindbeck se donne pour objectif principal de trouver un instrument de mesure qui permette d'évaluer les changement doctrinaux dans les dialogues interconfessionnels. Quand il préconise le modèle linguistico-cuturel, il n'entend nullement nier que l'énoncé doctrinal se réfère à une réalité objective ou à une expérience existentielle, mais il estime que, quoi qu'il en soit, méthodologiquement il faut partir de la logique du langage pour apprécier l'importance des évolutions qui se produisent, ou des transformations qui interviennent.

2. Synthèse ou compromis

Ces précisions données, je reviens à Tillich et, plus précisément, à une phrase qui me paraît caractéristique : la doctrine écrit-il (il s'agit de la doctrine trinitaire) "reflète quelque chose qui est réel dans la nature du divin pour l'expérience religieuse"*. Chaque mot mérite qu'on le pèse. Tillich ne prétend pas que la doctrine exprime et décrit, ce qui serait la position cognitive propositionnelle. Elle "reflète", ce qui évoque sa nature symbolique (un symbole à la fois présente et dissimule). Elle reflète non pas l'essence ou l'être de Dieu, mais "quelque chose qui est réel dans la nature de Dieu" (elle implique, par conséquent une certaine objectivité qui reste néanmoins limitée et approximative). Tillich précise que ce quelque chose est réel "pour l'expérience religieuse", en précisant toutefois que cette réalité n'est pas seulement d'ordre psychologique. Ces phrases l'inscrivent dans une perspective expressive-expérientielle, celle de la Glaubesnlehre, mais modérée avec un zeste de propositionnel cognitif. Ailleurs, on trouve quelques éléments de culturel-lingustique avec l'insistance sur la cohérence et le système. Certes, Tillich n'élimine pas le référent ; le hors texte commande sa compréhension du dogme, qui renvoie à une extériorité, qui reflète quelque chose qui échappe au langage. Mais il faut rappeler que le rejet par Lindbeck du hors texte a une portée uniquement méthodologique, nullement ontologique. Aussi, comme souvent, peut-on dire soit que Tillich juxtapose des types différents (et le soupçonner d'essayer d'acquérir le beurre tout en gardant l'argent du beurre), soit qu'il les combine subtilement et adroitement dans une synthèse créatrice qui essaie d'utiliser dynamiquement les apports de chaque type.

André Gounelle
in M. Dumas, F. Nault et L. Pelletier, Théologie et culture : hommages à Jean Richard,
Presses de l’Université de Laval, 2004.

Notes :