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Histoire et temporalité chez Tillich

En 1933, Paul Tillich, révoqué de son poste de professeur par le régime nazi, quitte l’Allemagne pour les États-Unis. En 1941, il acquiert la nationalité américaine, et à cette occasion publie dans un petit journal un article d’une soixantaine de lignes, intitulé « Je suis un américain »*. Il y explique que le passé domine les cultures et mentalités de l’Asie, le présent celles de l’Europe et le futur celles de l’Amérique. Prendre la nationalité américaine signifie, par conséquent, opter pour l’avenir. Marion Pauck a écrit que Tillich prouvait bien qu’il était devenu américain par le simplisme de ce propos qui fait contraste avec la sophistication des analyses culturelles de sa période allemande*. Si ces formules sont sommaires (Tillich le signale d’ailleurs lui-même), elles sont aussi datées ; aujourd’hui, on aurait tendance plutôt à considérer que l’Europe représente le passé, l’Amérique le présent et l’Asie le futur. Peu importe. En fait, ces considérations effectivement cavalières renvoient à une réflexion beaucoup plus complexe sur l’histoire, dont Tillich affirme en 1939 qu’elle est « le » problème de sa génération*.

L’être humain, nous le savons bien, se caractérise par une temporalité consciemment vécue, dont les trois instances le passé, le présent et le futur structurent son existence tant individuelle que collective*. Nous venons d'un autrefois, d'un jadis et d'un naguère qui s’inscrivent en nous sous forme de mémoire et de tradition. Nous nous trouvons dans un aujourd'hui et un maintenant qui demandent décision et action. Nous allons vers un lendemain et un avenir que nous prenons en compte dans des projets et des prévisions. L’articulation entre ces trois moments de la temporalité ne va pas de soi. Comment se combinent-ils ? Ont-ils le même poids ou l’un d’entre eux est-il plus central et décisif que les deux autres ? Les trois réponses possibles à ces questions se rencontrent et se concrétisent dans des comportements sociaux et religieux, dont la répartition géographique ou culturelle se révèle plus complexe que ne le laisse entendre l’article du nouveau citoyen des Etats-Unis. Aucune de ces options n’est vraiment satisfaisante, et un des mérites de la notion de kairos est de donner les moyens de les dépasser.

1. Le primat de la mémoire

« Au commencement »

La primauté du passé, écrit Tillich en 1941, domine en Asie où l’on se centre sur les ancêtres et sur l’origine éternelle de toutes choses. Il le répète en 1964 après son voyage au Japon et en se référant à ses entretiens avec des bouddhiste*. Tout autant qu’aux religions de la Chine et de l’Inde que mentionne Tillich, on peut penser à la Bible. Elle vient du Proche-Orient, qui même s’il est plus proche de l’Europe, appartient aussi à l’Asie. Dans de nombreux passages, elle met en valeur le primordial, l’originel et le surgissement de l’être. Les récits de création, de naissance et les généalogies y abondent. « Au commencement, Dieu », « au commencement était la parole », ces phrases entendent désigner à la fois le premier et le principal, le début et l’essentiel, l’en-tête et le cœur du message. Elles évoquent une source ou une provenance temporelle, qui dit la vérité et l’essence de ce qui est.

Pour la Bible, cependant, tout ne se donne pas du premier coup, en une seule fois. L’initial se déploie en plusieurs étapes. Le commencement se prolonge, la fondation prend du temps et s’étale sur une longue période. À côté du surgissement premier de l’univers qui se fait en six ou sept jours et non en un clin d’œil, au sein de ce qu’il a apporté et mis en place, se produisent d’autres départs et d’autres créations. Comme la genèse fait surgir du tohu-wa-bohou un cosmos, de même l’exode transforme les hébreux en un peuple et en une religion. Les récits du déluge ou du retour de l’exil reprennent le vocabulaire et le scénario de la genèse initiale. Pour le Nouveau Testament, le Christ représente un second Adam ; il incarne et met en route une nouvelle création et une nouvelle créature.

Plutôt que du début au singulier, il faut donc parler des débuts au pluriel. Dans la Bible, les origines se succèdent, se multiplient jusqu’à ce que le canon se clôture et que l’histoire sainte se termine pour laisser place à l’histoire de l’église. Alors se terminent les temps primordiaux et on entre dans la suite et la remémoration. On n’inaugure plus, on répète, on prolonge, on s’efforce de maintenir ce qui a été donné.

L’église comme anamnèse

Il ne faut donc pas s’étonner que de nombreux courants du christianisme se soient tournés vers le passé, l’aient cultivé et privilégié. L’intervention décisive de Dieu, celle qui détermine l'histoire de l'humanité et qui commande la vie de chaque croyant, a eu lieu au cours du premier siècle de notre ère, il y a deux mille ans en Palestine. Tout se joue et s'accomplit à ce moment-là. On considère, comme le note Tillich, que « l’étape définitive, a eu lieu dans le passé »*. Si on veut connaître Dieu, découvrir sa vérité et la nôtre, il faut se référer à ce qu'il a dit et fait autrefois. Le croyant vit d'un héritage. Ce que lui lèguent les temps anciens éclaire et oriente sa vie. Ce qu'il reçoit de ses ancêtres et de ses pères spirituels détermine sa compréhension de l'existence et de la destinée humaines.

Dans cette perspective, écrit Tillich*, « on en arrive à dévaloriser toutes les autres réalités historiques ». En effet, en comparaison avec l'époque du Nouveau Testament si riche, tellement essentielle, le présent et le futur paraissent pâles et vides. Ils n'apportent pas grand chose. Il ne s'y passe rien de vraiment significatif. Ils découlent du passé et en tirent les conséquences. Il y a eu autrefois des événements porteurs de la plénitude du sens, mais on ne s’attend pas à ce qu’il s’en produise de semblables dans le présent. Même les temps eschatologiques, selon Cullmann, n’apportent pas vraiment du nouveau ; ils ne font que dévoiler et déployer ce que le vendredi saint et Pâques ont effectué.

Il en résulte, comme le relève Tillich, que « l’histoire est pratiquement consommée »*. (« tout est accompli », selon une des paroles de Jésus en croix). L’action historique ou, pour être plus précis, l’engagement politique n’a donc pas de sens religieux ou spirituel. La vie croyante est bien sous un commandement, elle est régie par une exigence, mais cette « exigence ne vise que le maintien de l’origine … elle ne s’oriente pas vers le nouveau »*. La tâche principale de l'Église consiste à entretenir la mémoire, à pratiquer "l'anamnèse”. Elle cultive le souvenir des jours d'autrefois marqués par les interventions divines. Elle se consacre à l'étude de vieux textes sacrés qui racontent les anciens hauts-faits de Dieu. Elle rappelle et réactualise par des rites, des célébrations, des fêtes commémoratives ce qui est arrivé jadis. Ce qui entraîne, comme le note Tillich, un conservatisme chrétien*, aussi bien politique que théologique. On oublie que le passé nous lègue des malédictions tout autant que des bénédictions*. L'innovation n'a pas de place ni de légitimité dans la vie des Églises, dans l'enseignement religieux, dans la réflexion sur la foi, dans l’action croyante. Ainsi, Pascal rangeait la théologie parmi les sciences qui relèvent de la mémoire et non de l'intelligence. Le dix-neuvième siècle considère que la foi apporte une contribution essentielle à la stabilité sociale et politique et met une barrière aux tendances révolutionnaires. Tout a été fait, tout a été dit ; il n'y a plus qu'à répéter, qu’à poursuivre et continuer. La foi se nourrit de la tradition et favorise le statu quo parce que ce qui arrive et s’édifie aujourd’hui ne la concerne pas fondamentalement, ne change rien de vraiment important et risque seulement d’apporter une détérioration. Le christianisme ne reste authentique que dans la mesure où il est archéologique et ne se laisse pas contaminer par le « siècle présent ».

2. Le primat de l’actualité

Une deuxième manière d’articuler les trois instances temporelles accorde la priorité au présent. Elle domine dans l’existentialisme. Quand Tillich voit dans l’Europe le lieu où l’emporte un présent intensément vécu dans la joie et la souffrance, ce qui est plutôt surprenant*, il pense très probablement à l’existentialisme, dont la sensibilité et la réflexion se répandent alors dans cette région du monde.

Le privilège du présent

Les existentialistes soulignent que le présent se distingue des deux autres instances temporelles en ce qu’il est le moment que j'habite véritablement, celui où je me trouve effectivement, le seul qui soit réel. C’est là son « privilège » écrit Merleau-Ponty*, un privilège incontestable et décisif. Saint Augustin, lointain précurseur de l’existentialisme, écrit qu’à proprement parler, il n’y a pas « le présent, le passé et le futur », mais « le présent du passé, le présent du présent et le présent du futur »*. En effet, le passé, on s’en souvient, ce qui veut dire qu'il n'existe plus, sinon dans notre mémoire, et donc dans notre présent, quand nous nous l’évoquons. Se rappeler rend présent le passé, l’arrache à l’autrefois ou au naguère pour l’implanter dans l’aujourd’hui ; le passé, écrit l’existentialiste Berdiaev*, c’est ce qui « est passé dans le présent ». L’avenir, on l’imagine ou on l’anticipe, ce qui signifie qu'il n'existe pas encore, sinon dans nos rêves ou dans nos pronostics, et donc dans notre présent quand nous nous le figurons. La prévision soustrait le futur à l’avenir pour l’intégrer au présent sous forme de menace, de promesse ou simplement d’attente. Au contraire le présent se vit directement, immédiatement, sans qu’on ait à le déplacer et à le modifier pour y avoir accès. Il y a absence ou éloignement des deux autres instances temporelles ; je les évoque, je m'y reporte par un effort de l'imagination et un travail de l'esprit, mais elles ne sont pas vraiment là. Par contre, je demeure dans le présent ; je ne me le représente pas par une opération de l’esprit, il se pose et s’impose de lui-même. Il se définit comme le temps de l'existence, le moment du vivant et du vécu*.

Dans cette perspective, on va se méfier du passé et du futur. Si la mémoire et le souci nous accaparent, ils nous détournent et nous aliènent de notre présent, ils privent ou dépouillent l’existence de ce qui lui appartient en propre, de ce qui la rend authentique. Deux textes philosophiques bien connus dénoncent cette dérive. D’abord, une pensée de Pascal* : « Nous ne nous tenons jamais au temps présent. Nous anticipons l’avenir … nous nous rappelons le passé … nous errons dans les temps qui ne sont pas nôtres … Que chacun examine ses pensées, il les trouvera toutes occupées au passé et à l’avenir. Nous ne pensons presque pas au présent … Ainsi nous ne vivons jamais, mais nous espérons de vivre ». Ensuite, la cinquième promenade dans Les rêveries d’un promeneur solitaire*. Rousseau ne se sent « pleinement » lui-même qu’en séparant son présent du passé et du futur ; de plus, il s’installe dans une île, isolant donc son « ici » de tous les « autre part » qui risquent de l’envahir. Il se coupe des réseaux qui absorbent notre espace, parasitent notre temps, et nous rendent absents à notre présent, en nous transportant « toujours en avant ou en arrière de nous ». Pour Rousseau, la rêverie signifie la conquête de l’authenticité par la victoire du hic et nunc sur le illic et tunc, autrement dit par le triomphe du présent sur le passé, l’avenir et l’ailleurs.

Le Dieu vivant et la vie croyante

Contre la prédominance du passé dans le christianisme classique, les théologiens et les spirituels à sensibilité existentialiste insistent sur l’actualité aussi bien de Dieu que de la vie chrétienne. Si Dieu est vivant, il s'ensuit qu'il ne se trouve pas dans le passé, ce temps que la vie a quitté, ni dans le futur, ce temps que la vie n'a pas encore investi. Il se manifeste, il agit et me touche dans le présent. La prédication évangélique pourrait presque se résumer par ces deux phrases de Luc* : « aujourd'hui, un sauveur vous est né », « maintenant, le salut entre dans cette maison » phrases qui s'adressent à chaque croyant au moment même où il les entend. Le Christ, dit l’Apocalypse*, se tient à la porte et il frappe. Il nous demande de lui ouvrir. Même si nous sommes depuis longtemps ses fidèles, nous avons à le faire entrer comme si nous ne l'avions jamais entendu ni reçu auparavant. Nous sommes toujours au premier jour. La foi n’a pas à proprement parler de passé, ni non plus d’avenir. Elle est se conjugue totalement, pleinement, exclusivement au présent. Elle n’est pas liée à la mémoire ni à l’attente, mais à l’« instant », terme qui, selon Kierkegaard*, désigne « le présent tel quel, sans passé ni avenir ».

Bultmann est très représentatif de la tendance à tout résorber et concentrer dans le présent. « La parole de Dieu se dit chaque fois dans l’instant » écrit-il* ; pour lui, la création parle de l’expérience que le croyant fait aujourd’hui du monde ; la résurrection signifie la foi qui nous vivifie et nous rend authentiques chaque jour ; l’eschatologie exprime l‘accueil dans notre actualité d’une altérité radicale. Situer la création dans le passé et le Royaume dans l’avenir revient à les « objectiver », autrement dit à les sortir de notre existence au lieu de les vivre, à leur enlever leur statut d’actes de foi pour les transformer en un système de croyances. Bultmann applique à Dieu cette expression d’un poème de Rilke : « le visiteur qui va toujours son chemin »*. À chaque moment, Dieu arrive ; il ne s’installe pas, il entre sans cesse et ne s’établit jamais. Il est toujours le survenant, jamais un « élément du mobilier », pour reprendre cette fois-ci une expression de Vahanian*.

L’ambigüité du présent

« Le présent, écrit Tillich, est un concept ambigu »*. La parole et l’action de Dieu ont toujours le caractère d’une percée, d’une irruption et la spiritualité de type existentialiste le souligne justement. Mais, si elle rend bien compte de la grâce comme événement, par contre, elle n’arrive pas à la penser comme « structure » ou « principe structurant »*. Cette faiblesse vient de ce qu’elle oublie que « le présent doit être davantage que l’instant »*. Dans La situation religieuse du temps présent*, en 1926, Tillich explique longuement que « le temps présent n’est rien ». Il n’a de réalité que dans la mesure où il intègre le passé, l’avenir et où il porte l’éternité. Il a besoin de ce qui le précède, de qui le suit et de ce qui le transcende pour être ou pour vivre. Il n’est quelque chose que s’il est autre chose que lui-même. Le réduire à l’instant revient à l’anéantir. C’est ce que Levinas devait nommer « le paradoxe du présent » : il est à la fois « tout et rien »*.

Donner un privilège absolu au présent aboutit, note Tillich, à une « transcendance abstraite »*. Elle touche le réel « tangentiellement » sans y pénétrer, sans s’y concrétiser ou s’y incarner. La grâce se manifeste dans un événement, mais pas dans une structure, ce qui conduit une indifférence vis à vis de l’histoire, et ce qui détourne à s’engager dans le social, le politique, le culturel*. Tillich reproche souvent à Barth son « apolitisme », à l’exception heureuse mais insuffisante de la lutte contre le nazisme* ; il me semble que ce reproche (y compris l’exception) s’adresserait encore plus et peut-être à plus juste titre à Bultmann.

3. Le primat du projet

Après le passé et le présent, j’en viens au primat de l’avenir que Tillich déclare adopter en devenant citoyen des États-Unis. L’Amérique, écrit-il, regarde vers l’avant avec une confiance, un optimisme et un dynamisme que n’entament pas les difficultés, voire les échecs du présent. Elle a rompu avec le passé, ce qui l’a rendu apte à « penser en référence à l’avenir ». Parce que délivrée des vieilles « malédictions » qui pèsent sur l’Europe, elle est la terre du nouveau ou des « nouveaux commencements »*. Ces propos correspondent bien à l’image, qu’on a eue pendant longtemps, de pionniers, allant toujours plus loin, reculant les frontières, colonisant des territoires inconnus et vierges et ne s’embarrassant guère de bagages. Dans les années 60, Thomas Altizer, un des théologiens de la mort de Dieu et du postmodernisme, a soutenu que l’absence ou l’insignifiance de sa tradition constituait le meilleur atout de la théologie américaine*. À la différence de l’européenne, le poids des anciens et des ancêtres ne l’encombre pas ni ne l’alourdit. Elle échappe au handicap d’Enée portant son père Anchise sur son dos pendant que Troie brûle. Elle peut donc remplir sa mission qui ne consiste pas, affirme Altizer, à actualiser ni à « répéter une parole du passé », mais à « dévoiler une nouvelle forme de la parole », une forme inédite « qui est en train de naître »*.

Ce thème relève d’une mise en scène qui accentue exagérément certains éléments aux dépens d’autres laissés dans l’ombre. En effet, d’une part, les États-Unis et le Canada ont une histoire et des traditions ; même si leur passé est plus récent que celui de l’Europe, il est loin d’être négligeable. D’autre part, l’Europe depuis 1789 ne cesse de passer par des révolutions successives, autrement dit par des ruptures avec sa tradition, par des répudiations de son passé et si, comme l’affirme Tillich, elle privilégie le présent, il s’agit d’un présent que très souvent l’avenir oriente et travaille.

L’eschatologie biblique

L’insistance sur le futur caractérise de nombreux textes de la Bible. Ils situent le moment capital de l'histoire dans l’avenir. Ils déclarent qu’un jour, prochain ou lointain, Dieu transformera la terre, le ciel et fera de nous des êtres nouveaux, vivant dans des conditions différentes. Le croyant prie pour que son règne vienne, il espère une plénitude qu'il ne possède pas encore, il aspire à un accomplissement qui lui est promis. Il attend le jour du Seigneur ou le Royaume de Dieu, semblable au voyageur qui marche vers une terre promise, au pèlerin qui se dirige vers un sanctuaire, au nomade assoiffé qui dans le désert chemine vers un point d'eau, ou encore à la sentinelle qui guette l’aube. Dans la même ligne, l’apôtre Paul compare le chrétien à un coureur qui oublie « ce qui est en arrière » et regarde vers « ce qui est en avant »*.

 Au début du vingtième siècle, dans des travaux qui à l’époque ont fait l’unanimité contre eux*, Albert Schweitzer a souligné l’orientation eschatologique de la prédication et de l'activité aussi bien de Jésus que de ses disciples. La venue prochaine d’un événement décisif les commande. En accordant plus de poids au passé et au souvenir, ou au présent et à l'actualité qu'à l'attente et à l'espérance, le christianisme a en partie déformé l'évangile. À un de ses critiques, Schweitzer* écrit : « Vous me reprochez de situer le centre de gravité de la foi chrétienne dans l’avenir au lieu de placer dans le drame rédempteur lors de la mort et de la résurrection de Jésus-Christ. Le reproche est juste … Seulement, c’est Jésus lui-même qui situe le centre de gravité de la foi chrétienne dans l’avenir ». L’évangile, continue Schweitzer, c’est « la prédication du Royaume qui est proche », et non « le drame rédempteur de notre dogmatique ». De manière voisine, mais dans un registre différent, Tillich reproche à l’ « institution sacerdotale chrétienne » d’avoir « transformé la tension vers l’avant du christianisme primitif en une orientation vers ce qui est déjà donné, vers la tradition sacrée »*. Quand le christianisme transforme son message eschatologique en un enseignement archéologique, alors l’église remplace l’élan vers le futur par la culture du passé ; elle inverse son message et sa mission.

Les théologies du royaume

Dans la seconde moitié du dix-neuvième et au début du vingtième siècles, apparaissent, en Allemagne, en Suisse, en France et dans les pays anglo-saxons des théologies et des spiritualités qui mettent l’accent sur la construction et la venue du Royaume. Elles se situent souvent dans la ligne du calvinisme qui insiste beaucoup sur la dimension sociale et politique de l’évangile, alors que le luthéranisme privilégie plutôt la vie intérieure.

Parmi ces théologies du Royaume, certaines relèvent d’un progressisme idéaliste ; le développement des sociétés modernes les rapproche du Royaume qui petit à petit, par étapes successives, par une sorte de croissance naturelle s’étend dans le monde et finira par le dominer*. Ce progressisme recule, voire s’effondre après la guerre 14-18 qui lui apporte un terrible démenti ; auparavant, le surgissement, avec l’industrialisation, d’un prolétariat vivant dans des conditions inhumaines l’avait sérieusement ébranlé. Les sociétés humaines se dirigent plus vers l’enfer que vers le Royaume. Chez les socialistes chrétiens (les Blumahrdt, Ragaz, Kutter et en France Monod*) on trouve aussi une théologie du Royaume, mais différente de celle du progressisme ; ils pensent que la venue du Royaume ne se sera pas l’aboutissement naturel de l’évolution de l’humanité et de ses sociétés, mais qu’elle implique une cassure, une rupture et qu’elle se fera travers des combats, des troubles, des renversements douloureux et des transformations difficiles. Ils sont souvent assez proches des thèmes marxistes de la lutte des classes et de la révolution nécessaire.

Quand Tillich écrit en 1941, qu’en devenant américain, il opte pour l’avenir, il donne à son changement de nationalité un sens voisin de celui qu’avait eu en Allemagne son engagement socialiste. Dans son livre La décision socialiste, il oppose la puissance de l’origine, qui nourrit les mouvements conservateurs, de la puissance de la finalité qui anime le socialisme, de même qu’il met en tension, ailleurs, la religion qui localise le sacré dans ce qui est et celle qui le situe dans le « devoir être ». Cependant, l’avenir est ambivalent : s’il est porteur de promesse, il est également générateur d’angoisse ; il nous conduit inéluctablement vers notre fin ; l’affronter demande un courage qui ne peut s’enraciner que dans quelque chose qui le dépasse*.

De plus, le privilégier comporte un danger dont Tillich tient le plus grand compte : celui de l’utopisme. Si l’utopie est inévitable car elle tient à la structure même de l’homme*, si son esprit et son élan sont féconds, parce qu’ils sont « la force du nouveau »*, par contre elle perd son utilité et devient même nuisible quand elle se transforme en utopisme, c’est à dire quand elle devient fuite de la réalité dans un monde imaginaire qui n’a pas la capacité de s’inscrire dans le réel.

Ainsi, la priorité donnée à l’avenir peut conduire à l’abstention de tout engagement parce qu’on a conscience que le but est hors de notre portée. Le Royaume ne dépend pas de nous, on ne peut pas le préparer ou y contribuer activement, on ne peut que l’attendre intérieurement et passivement comme le font certains mouvements apocalyptiques. Chez ceux qui ont cru que le Royaume allait arriver, que la distance entre l’idéal et le réel était en train de disparaître, le déroulement du temps apporte désillusion, déception et on aboutit à une démobilisation. La primauté de l’avenir, bien que préférable à celle du passé et du présent, ne donne pas non plus un fondement suffisant à une action historique réaliste et à un engagement politique fécond.

4. Le kairos

Aucune de ces trois manières de structurer le passé, le présent et le futur n’apparaît vraiment satisfaisante et elles laissent ouverte la question de l’existence historique de l’être humain. Pour sortir de l’impasse, il faut chercher ailleurs, réfléchir autrement. Tillich propose de considérer le temps non pas chronologiquement mais qualitativement. Il suggère, à côté du déroulement quantitatif de prendre au compte les contenus. Une situation historique ne s’évalue pas seulement à partir de son appartenance au passé, au présent ou au futur, mais en fonction de ce qu’elle apporte et signifie. Il y a des conjonctures intenses et fécondes et d’autres vides et stériles, indépendamment de l’instance temporelle dont elles relèvent.

Ce n’est pas le calendrier qui détermine l’histoire, lui donne sens, et nous indique comment nous y engager. C’est ce que Tillich appelle le kairos, un terme emprunté au Nouveau Testament qui signifie le moment décisif. Pour le définir, Tillich se réfère au tout début de la prédication de Jésus selon Marc (1, 15). La première parole de Jésus rapportée par cet évangile dit : « le temps (en grec : le kairos) est arrivé, le royaume de Dieu s’est approché (ou s’approche), convertissez vous (meilleure traduction que le traditionnel « repentez-vous ») ». Pour définir le kairos, prenons successivement les trois verbes de cette phrase*.

1. « Est arrivé » ou « est accompli ».

Le kairos ne surgit pas, comme auraient tendance à le penser les existentialistes, dans une sorte d‘instantanéité ou d’immédiateté. Il ne rejette pas ni n’annule ce qui le précède, comme le voudraient les révolutionnaires utopistes. Un cheminement y conduit ; une maturation rend possible sa venue. Le prophète Esaie nous demande de « préparer la route du Seigneur », comme le rappelle Marc quelques lignes avant de rapporter la déclaration inaugurale de Jésus. Ainsi, le passé a sa place dans le kairos, place d’autant plus nécessaire que pour avoir de la pertinence et du sens, l’aboutissement doit avoir une relation avec l’origine*. Il n’en est pas la répétition. Dans la Bible, le départ de l’humanité est symbolisé par un jardin, l’Eden, et son arrivée par une ville, la nouvelle Jérusalem. S’il n’y a pas identité entre le début et le terme, il y a néanmoins une continuité ou un enchaînement de l’un à l’autre. L’origine n’est pas le modèle, l’idéal, la norme ; mais le kairos fait de l’origine un commencement, le commencement de ce qui advient*. Un « devoir être » ou une « exigence » sans aucun rapport avec l’être est aussi inimaginable, impensable qu’un être qui n’aurait rien de commun avec le « devoir être »*.

2. « s’est approché ».

Notons d’abord, que ce verbe a pour sujet « le Royaume ». Ce n’est pas nous qui nous approchons du Royaume, c’est le Royaume qui s’approche de nous. Nous ne disposons pas du kairos, nous n’avons pas le pouvoir de le provoquer ou de l’engendrer. Il y a, écrit Tillich, « intervention de quelque chose qui dépasse le temps et l’espace qui vient dans le temps et dans l’espace »*. À certains moments, le Royaume vient vers nous sans que nous y soyons pour quelque chose. Il relève de la grâce, il nous est donné. Il y aussi des temps sans kairos, où rien ne se passe ni n’est possible. Autrement dit, nous ne sommes pas les maîtres de l’histoire.

Remarquons ensuite que Jésus ne proclame pas que le « Royaume de Dieu est là », mais il annonce qu’ « il s’est approché »*. Il y a approche, donc approximation, et non établissement ou triomphe du Royaume. Ce qu’apporte le kairos reste toujours partiel ; il porte en lui une incomplétude, un inachèvement et un manque. « L’éternel, le parfait, ne se réalise jamais entièrement dans le temps, écrit Tillich*, mais il y fait irruption et y crée du nouveau ». Ce qui donne du poids et du sens à certains événements, tout en interdisant de les sacraliser ou de les absolutiser. Ainsi, sans éliminer l’esprit de l’utopie, qui est « la force qui transforme la réalité »*, on écarte l’utopisme qui croit en l’accomplissement plénier du Royaume dans un événement du « chronos », et qui de ce fait conduit soit à une idolâtrie destructrice (pensons au nazisme et au stalinisme) soit à la déception, à la désillusion et au désenchantement*. Le Royaume est toujours ce qui vient, ce vers quoi on va ; il n’est jamais totalement présent, entièrement réalisé ou concrétisé*. La dimension décisive de l’existence et de l’activité croyantes ne se situe donc pas dans le présent ou le passé, mais bien dans le futur, dans ce qui a commencé et ne s’achève jamais.

3. Convertissez-vous

Le troisième verbe est un appel à la décision du présent. Le kairos est une offre circonstantielle qu’il faut saisir; il s’agit d’une opportunité unique, qui se présente dans une situation particulière et qui ne reviendra pas, ne se répétera pas sous la même forme*. La proclamation de sa venue comporte l’injonction pressante de se convertir, autrement dit de changer et d’agir. Il y a des époques où rien ne peut se produire et d’autres où « du neuf pourrait être créé ». Il le « pourrait », il ne l’est pas à coup sûr. Le kairos mobilise sans le leurre d’un succès garanti ; il arrive qu’il se solde par un échec (tel que celui qui se produit dans les années 30 en Allemagne), que le négatif détruise le positif qui semblait s’ouvrir. Après s’être rapproché, parfois le Royaume s’éloigne. En tout cas, la proximité du Royaume exige et engendre un engagement historique ou politique ; elle rend possible et nécessaire une participation humaine active à l’œuvre de Dieu. L’action du présent ne peut pas et n’est pas tout ; mais sans elle, rien ne se fait*.

Conclusion

Pour constituer l’historicité, la temporalité (le chronos) avec ses trois instances ne suffit pas. Il faut un événement, un kairos, qui surgit au sein même du temps, qui lui donne un centre et un but, autrement dit une orientation. Cet événement permet au temps d’échapper à la « vanité »* et de devenir « histoire », une histoire structurée et signifiante. Dans le kairos, l’éternité se manifeste ou s’incarne dans la temporalité humaine (il n’y a pas à la chercher ailleurs), avec laquelle elle ne se confond cependant jamais. Les kairoi particuliers sont des concrétisations partielles du Royaume ; ils lui donnent un visage effectif et précis ; ils reçoivent de lui leur puissance. Toutefois, le Royaume dépasse tous les kairoi particuliers, et même le kairos central, il ne s’épuise pas en eux, il appelle à les dépasser, il interdit de les absolutiser sans, pour autant, diminuer l’exigence d’engagement dont ils sont les porteurs.

André Gounelle

Écrits de Tillich

A History of Christian Thought, Simon and Schuster, 1967-1968.

« Between Utopianism and Escape From History », Colgate Rochester Divinity School Bulletin, mai 1959,

Christianisme et socialisme, Cerf, Labor et Fides, Presses de l’Université de Laval, 1992.

Dieu au dessus de Dieu, Les Bergers et les Mages, 1997.

Documents biographiques, Cerf, Labor et Fides, Presses de l’Université de Laval, 2002.

Dogmatique (1925), Cerf, Labor et fides, P.U.L., 1997.

Écrits contre les nazis, Cerf, Labor et fides, P.U.L. 1994.

Gesammelte Werke, 6, Evangelisches Verlagswerk, 1963.

« I am an American », Protestant Digest, juin-juillet 1941.

« Kairos » in A.A. Cohen and M. Halverson, ed., A Handbook of Christian Theology, Abingdon, 1958) traduction française in Dieu au dessus de Dieu, Les Bergers et les Mages, 1997.

La dimension religieuse de la culture, Cerf, Labor et Fides, Presses de l’Université de Laval, 1990,

Le fondement religieux de la morale, Le Centurion, Delachaux et Niestlé, 1971.

MainWorks Hauptwerke, De Gruyter, 6 vol., 1987-1998.

Political Expectation, Mercier University Press, 1981.

Substance catholique et principe protestant, Cerf, Labor et Fides, P.U.L., 1996.

The Eternal Now, Charles Scribner’s Sons, 1956.

The Future of religions, Harper and Row, 1966.

The Interpretation of History, Scribner, 1936,

The New Being (1955), Charles Scribners’Sons, 1955.

The Protestant Era, The University of Chicago Press, 1948.

The Shaking of the Foundations, Charles Scribner’Sons, 1948.

Théologie Systématique (1963), Cerf, Labor et Fides, Presses de l’Université de Laval, 5 vol. 1991-2010.

Theology of Culture, Oxford University Press, 1959.

Theology of Peace, Westminster/John Knox Press, 1990.

Ultimate Concern. Dialogues with Students, SCM Cheap Edition, 1965

Notes :