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Benoit XVI, le discours de Ratisbonne

Le 12 septembre 2006, Benoit XVI prend la parole pour une conférence ou une leçon publique à l’Université de Ratisbonne où il avait naguère enseigné. Il ne cache pas son émotion de se trouver et de s’exprimer à nouveau dans un cadre universitaire. Il entend développer une réflexion sur les relations entre raison et foi et, plus précisément, affirmer la dimension rationnelle de la foi qui donne à la théologie sa place légitime au sein de l’Université.

Joseph Ratzinger et Benoît XVI

La conférence de Ratisbonne part d’une citation d’un Empereur byzantin de la fin du quatorzième siècle qui déclare que « ne pas agir raisonnablement est contraire à la nature divine ». Selon l’habitude universitaire, cette citation est située, à vrai dire assez longuement, dans son contexte, celui d’une controverse entre chrétiens et musulmans. Comme exemple de conduite déraisonnable, l’Empereur mentionne le comportement des musulmans qui convertissent par force, ce qui est déraisonnable parce que contraire à la nature de Dieu et à celle de l’âme humaine. Entre parenthèses, les huguenots français auraient bien aimé que le catholicisme français du dix-huitième siècle professe et applique ce principe.

Les musulmans ont très mal réagi au choix de cet exemple. Ils ont estimé que le pape laissait entendre qu’existait un lien intrinsèque entre l’islam et la violence, et que, par son insistance sur la volonté première et absolue de Dieu, antérieure et supérieure à la raison, l’islam disqualifierait la rationalité (alors qu’il se veut et se déclare rationnel). Si telle était la pensée de l’Empereur byzantin, ce qui est bien possible, Benoit XVI/Ratzinger ne la fait pas sienne ; il relève « l’étonnante brusquerie » du propos qui, dit-il, est pour nous « inacceptable ». Comme il le rappelle en réponse aux protestations musulmanes (en particulier à la lettre des Oulémas, publiée en octobre 2016), il se contente de citer et de cette citation il ne retient ensuite qu’un seul élément, à savoir que ce qui va contre la raison va contre Dieu. On peut toutefois s’interroger. Dans la littérature chrétienne, on trouve de nombreux textes d’auteurs théologiquement plus prestigieux que cet Empereur qui affirment l’accord fondamental de la foi et de la raison sans aucune allusion à l’islam. Pourquoi aller chercher cette citation-là ? Est-ce simplement, comme il le dit, la reprise par J. Ratzinger d’une lecture récente ? Ou est-ce un signe amical que fait Benoît XVI aux orthodoxes grecs en citant un byzantin ? Ou bien le Pape a-t-il voulu indiquer que le terrorisme islamiste qui ne cesse de se développer, a une source théologico-philosophique ?

Quoi qu’il en soit, si cette citation et son commentaire ont fait tant de bruit, c’est en raison de la personnalisation extrême de l’autorité ecclésiale, spirituelle et théologique qu’implique le statut du pape dans l’Église catholique romaine. Beaucoup, parmi les non chrétiens comme parmi les chrétiens, considèrent que sa parole n’exprime pas les opinions et la pensée d’une personne, mais qu’elle formule la position même du christianisme, voire l’enseignement de l’Évangile. Du coup, elle prend une ampleur et une portée qu’on peut juger démesurées. La citation que pouvait faire sans grand inconvénient le professeur Ratzinger dans un colloque universitaire, Benoit XVI aurait dû se l’interdire à causes des répercussions de ses propos. Sa fonction lui confère du pouvoir et du prestige, mais fait de lui un prisonnier au discours enchaîné. Il ne peut plus contribuer, comme tout le monde, à un débat universitaire où on s’enrichit et on se corrige mutuellement. Qu’il le veuille ou non, il porte une parole magistérielle et souveraine. Une maladresse de sa part soulève une tempête. Avec cette affaire, on touche du doigt les conséquences néfastes de la « monocratie » que trois ans plus tard Benoît XVI devait dénoncer dans l’encyclique Caritas in veritate où il préconise l’application de la « subsidiarité » dans le domaine politique. Il me semble que l’Église catholique devrait en tirer les leçons pour sa propre manière de vivre et de fonctionner.

Avons-nous affaire à une étude venant d’un professeur ou à un message papal ? Dans ce qui suit, j’examinerai le Discours de Ratisbonne en tant que conférence universitaire donnée par le théologien Joseph Ratzinger et non comme un texte magistériel de Benoît XVI engageant l’Église catholique. Je m’occuperai uniquement de la manière dont ce texte considère la notion de raison.

Le logos

Le Discours de Ratisbonne insiste beaucoup et à juste titre sur le Logos, une notion qui joue un grand rôle dans la philosophie hellénistique (contemporaine du Nouveau Testament), en particulier dans le stoïcisme, et que le prologue de Jean reprend avec éclat au début du prologue (même si probablement la notion hébraïque de dabar influence la compréhension qu’il en a). J. Ratzinger, à juste titre me semble-t-il, voit là un lieu de « rencontre » ou de « rapprochement » entre le monde biblique et le monde grec (il parle d’une « concordance parfaite », ce qui me parait exagéré).

En grec, logos a une triple signification. Il désigne d'abord un discours intelligible, qui a un sens et que l'on peut comprendre. Ensuite, il se rapporte à l'intelligence humaine qui exprime un sens dans le discours et à l’intelligence qui saisit ce sens. Enfin, il s'applique à l'intelligibilité qui se trouve dans les choses, qui les rend compréhensibles par l'intelligence et qui permet d'en parler dans un discours sensé. J. Ratzinger indique que la notion de logos implique « la structure rationnelle de la matière, tout comme la correspondance entre notre esprit et les structures qui régissent la nature ». Dans la Bible, logos désigne la parole qui crée et organise le monde, qui met Dieu et l’homme en relation. Jean souligne l'identité du logos de la création avec celui de la révélation (ou du salut). Il y a correspondance entre ce que nous sommes et ce que Dieu nous dit ou ce à quoi il nous appelle. L'évangile n'est pas une parole étrangère ou totalement autre ( totaliter aliter). Il nous atteint et nous touche parce qu'il répond aux besoins et aspirations de notre être le plus profond. Il dévoile et apporte ce pour quoi nous sommes faits, et que nous n'arrivons pas à découvrir par nos seuls moyens. Il ne contredit pas, comme le pensait Marcion, l’œuvre de la création.

Il y a cinquante ans, dans leur grande majorité, les théologiens (les spécialistes du Nouveau Testament comme ceux de la pensée chrétienne) opposaient assez radicalement Athènes et Jérusalem. Ils affirmaient que la Grèce et le judaïsme représentaient deux cultures hétérogènes, avec des modes de penser et de raisonner non seulement différents mais incompatibles. On en est depuis beaucoup revenu, et on a souligné qu’au moment de la rédaction du Nouveau Testament, la Palestine vivait depuis trois siècles dans la sphère de l’hellénisme et en était imprégnée. On a relevé de nombreuses et profondes influences grecques dans les évangiles et les épîtres (et aussi dans les écrits les plus tardifs de l’Ancien Testament). J. Ratzinger voit donc juste en refusant cette opposition naguère assez généralement admise. Mais je ne suis pas sûr qu’il la situe correctement. Ceux qui la défendaient ne mettaient pas l’accent sur le contraste ou la contradiction entre la rationalité (réputée grecque) et le volontarisme (supposé biblique). Ils distinguaient plutôt deux types de raison qu’on pourrait qualifier, pour faire court, la grecque d’essentialiste et la biblique d’existentialiste. L’existentialisme n’est pas moins rationnel que l’essentialisme, il l’est autrement. Il ne fait pas moins droit au logos, mais il a des accentuations qui ne sont pas les mêmes. Il n’y voit pas principalement une structure qui fonde les choses et à laquelle répond avant tout un savoir, compris comme adequatio rei et intellectus. Il le traite surtout comme un « événement », une percée, un ébranlement qui bouscule les choses ; on y répond d’abord par une décision. On ne peut pas assimiler la « déshellénisation », pour reprendre l’expression de J. Ratzinger, à une mise à l’écart de la rationalité de foi ; elle est une rationalité comprise différemment. Sur ce point, on peut s’interroger sur la pertinence de l’analyse du Discours de Ratisbonne.

J. Ratzinger, même s’il le fait plus implicitement qu’explicitement, prend nettement ses distances par rapport à une conception paradoxale de la foi, celle qui affirme qu’on croit contre toute raison. Mentionnons non seulement le credo quia absurdum attribué à Tertullien, mais surtout le paradoxe croyant d’un Luther (« je crois malgré, en dépit de, pourtant, bien que… ») et encore plus d’un Kierkegaard. Plus fondamentalement, J. Ratzinger, dans le conflit médiéval, auquel il fait une brève allusion, entre le primat de la raison et celui de la volonté dans la doctrine de Dieu, choisit la première option celle qui insiste sur la rationalité divine et écarte la deuxième qui développe une conception volontariste de la divinité, ce qui a d’importantes conséquences pour la manière de comprendre la foi. Cependant, même s’il me paraît juste de critiquer l’option volontariste ou existentielle quand elle est trop unilatérale, et même si je suis d’accord qu’il importe de défendre la rationalité (ou la part de rationalité) de la foi, je trouve insatisfaisante la position qu’exprime le Discours. Elle présente, à mon sens, deux points faibles. D’une part, je crois que le « paradoxe » (ou la crise paradoxale) est un moment de la foi, un moment certes à dépasser mais aussi à traverser ; on ne peut pas l’éliminer purement et simplement ; on doit le prendre en compte. D’autre part, j’estime que critiquer un unilatéralisme, celui du volontarisme, ne justifie pas l’unilatéralisme inverse, celui de son élimination. Dans le prologue de Jean, le Logos se rapporte à la fois la structure du monde créé (de « tout ce qui a été fait ») et à une advenue « dans ce monde (« il est venu chez les siens »). Écarter ou subordonner l’un ou l’autre conduit à des impasses. La vie spirituelle et la réflexion théologique doivent maintenir les deux pôles et chercher comment les articuler sans réduire ni même atténuer leur tension, ce qui, je le reconnais, présente bien des difficultés. Il nous faut vivre et penser le Logos comme l’autre et l’intime ; il nous atteint de l’extérieur et il charpente tout être. Si J. Ratzinger a raison de récuser le rejet de la rationalité de la foi, refuser ou amoindrir la part d’arbitraire, de pari, de décision que comportent la vie de la foi et l’exercice de la raison me paraît également insoutenable et dangereux ; ce serait amoindrir, rétrécir, voire mutiler la rationalité.

Quelle raison ?

Il existe, nous venons de le voir, plusieurs sortes de raison ; on peut se demander en quoi consiste exactement celle que préconise le Discours de Ratisbonne. J. Ratzinger ne répond pas directement à cette question, mais il le fait indirectement en récusant la « raison moderne » ; il spécifie qu’il n’entend pas renoncer à ses apports, ce qui a toutes les apparences d’une précaution de pure forme. Il lui reproche de procéder à une « autolimitation » (ou à une « limitation autodécrétée ») mutilante ; elle ne s’accorde pas à elle-même, et du coup n’accorde pas non plus à la foi, « tout son espace » ou toute son « amplitude ». Cette autolimitation prend trois formes, épistémologique, historique et culturelle, qui correspondent à trois vagues de « déshellénisation ».

À Kant, artisan de la première forme d’autolimitation de la raison et de la première vague de déshellénisation (qui hérite de la Réforme, mais en allant beaucoup plus loin), J. Ratzinger reproche de nier que l’être humain, par sa raison ou sa foi, ait « accès à la totalité de la réalité ». L’autolimitation historique est représentée par Harnack, dont on sait qu’il reprochait aux dogmes classiques d’opérer une « hellénisation » du christianisme ; il veut en sortir, selon le Discours, en revenant à Jésus « simple homme » et en réduisant l’évangile à « un message moral philanthropique » (cette appréciation de Harnack me paraît tellement inexacte et injuste que je me suis demandé si J. Ratzinger a vraiment lu L’Essence du christianisme). Enfin, plus récemment, apparaît une autolimitation culturelle, selon laquelle un énoncé trouve sa vérité dans le cadre conceptuel du milieu où il est formulé. Aucun nom n’est cité ici. Y aurait-il une allusion à G. Lindbeck et à sa conception culturelle-linguistique de la doctrine (voir son livre La nature des doctrines) ? Si tel est le cas (mais ce n’est pas sûr, car on trouve chez d’autres auteurs des thématiques voisines), J. Ratzinger s’en prend à trois auteurs protestants.

Je n’adhère pas au refus de ces trois « autolimitations ». Je les juge fondées, justes et positives ; elles me paraissent servir la raison et non lui nuire. La philosophie kantienne en indiquant ses limites lui confère sa pertinence. Elle sait, selon l’expression de Schweitzer, que la raison n’est pas rationaliste, autrement qu’elle ne régente pas tout ; elle l’empêche de devenir monstrueuse et totalitaire. Il vaut mieux que, de son côté, la foi ne s’imagine pas développer, en alliance avec la raison, un savoir absolu (nous connaissons « partiellement », « de manière confuse », écrit l’apôtre Paul), sinon elle deviendra totalitaire. Chez Harnack, l’hellénisation ne signifie pas une rationalisation, mais une intellectualisation. Il reproche aux conciles d’avoir remplacé l’expérience vive de la foi par des formules sophistiquées. On peut en discuter, mais revenir au contexte historique permet de ne pas absolutiser ce qui vaut en un lieu et une époque ; on ne s’enferme pas dans le carcan d’une formulation passée, datée et située, promue à une normativité intemporelle. La rationalité historique permet une appréciation éclairée et intelligente, donc logique (conforme au logos) de la doctrine. Quant au culturalisme, il souligne que toute expression religieuse est « relative » ; je sais bien que la relativisation a mauvaise presse, mais à tort, car elle est la mise en relation, par la réflexion et la connaissance, du vécu avec ce qui le dépasse. Là aussi, en soulignant le cadre dans lequel la raison fonctionne, on fait apparaître sa validité en écartant la dérive qui l’absolutise. Ces trois autolimitations témoignent de la lucidité de la raison, soucieuse de ne pas sortir de son aire de pertinence.

* * *

Pour conclure ces quelques lignes trop rapides, je trouve que le Discours de Ratisbonne met justement l’accent sur la valeur de la raison ; la religion, la foi et la théologie auraient bien tort de la négliger, de la mépriser et encore plus de la rejeter. Mais ce texte me paraît manier une conception discutable ou unilatérale de la raison. Il la corrèle presque uniquement avec la vérité, comprise comme savoir objectif exact, alors qu’elle me semble viser plutôt le sens (pour expliquer le logos grec, j’ai eu recours à la notion de sens) ce que voient bien les trois types de raison, l’épistémologique, l’historique et le culturel, qu’entend écarter le Discours de Ratisbonne. « Sens », notion plus existentielle et relationnelle que celle de « vérité », correspond mieux à l’aletheia néo-testamentaire (ou à l’emet vétéro-testamentaire) et elle permet de faire droit à la fois au rationalisme et au volontarisme. Pour en revenir à mon premier point, le Discours me semble exprimer une position discutable, celle du professeur Ratzinger à un certain moment de sa réflexion et dans un contexte déterminé. J’espère bien qu’il n’indique pas l’orientation ou la pensée théologique dominante du catholicisme romain.

 André Gounelle