Chapitre 12 :
Le culte
Leurs offices ou services religieux, les protestants français les appellent des "cultes". Nous allons voir, d'abord, la signification théologique qu'ils donnent au culte; ensuite, les règles qui en commandent la pratique; et, enfin, ce que représente la prédication. Normalement, une quatrième partie aurait dû suivre sur les sacrements. En raison des débats qu'ils ont suscités, ils demandent des développements qui nécessitent un traitement à part. Les trois chapitres suivants leur seront consacrés.
1. La signification du culte
1. Importance du culte
Au seizième siècle, réformés et luthériens affirment que l'Église se trouve là où on prêche et on écoute purement l'évangile et là où on administre et reçoit droitement les sacrements. Cette caractérisation très originale de l'Église se distingue de la conception du catholicisme classique qui définit l'Église par la succession apostolique et le collège épiscopal. Elle se différencie, également, de la conception de la Réforme radicale qui définit l'Église comme le peuple des baptisés, la communauté des croyants. Les luthériens et les réformés voient dans l'Église ni une hiérarchie ni un peuple, mais un événement, l’événement de l’évangile annoncé et entendu.
Or, pratiquement, concrètement, la prédication se fait entendre et les sacrements s'administrent au cours des cultes. Pour le protestantisme classique, le culte revêt donc une grande importance et joue un rôle décisif. Il fonde et forme l'Église. Il est l'acte qui fait surgir et exister l'Église. En lui s'actualise, se réalise, ou se concrétise l'essence de l'Église*. En forçant un peu les choses, on pourrait presque aller jusqu'à dire que, dans une perspective protestante, ce n'est pas l'Église qui fait le culte, mais que le culte fait l'Église, alors que le catholicisme dira, selon une formule souvent citée, que "L'Église fait l'eucharistie et l'eucharistie fait l'Église".
Cette importance donnée au culte appelle quatre commentaires.
1. Par culte, il ne faut pas entendre seulement et exclusivement la cérémonie publique qui a lieu le dimanche matin aux alentours de dix heures dans un édifice spécial que l'on nomme "temple", selon un rituel plus ou moins fixe. Il y a culte chaque fois que l'on annonce et que l'on écoute la parole de Dieu, et que les sacrements sont administrés en quel lieu et à quel moment que ce soit. Le culte ne se définit pas par son cadre, mais par l'annonce de l'évangile. Il peut avoir lieu partout et n'importe quand: dans une rencontre entre amis, dans une salle de café, dans un compartiment de chemin de fer. Toutefois, dans les faits, l'on constate que le plus souvent la prédication se fait entendre et surtout que les sacrements se reçoivent au cours d’offices religieux. Le terme de culte, pris au sens spécifique, désigne ces offices. N'oublions, cependant, pas que le protestantisme a beaucoup pratiqué dans le passé (moins aujourd'hui) des cultes de famille, de quartier, de groupes, et aussi des cultes personnels et des cultes informels.
2. Le lien très étroit entre Église et culte conduit le protestantisme à donner une très grande importance à la communauté locale: il y a Église là où concrètement, physiquement des gens se rassemblent pour écouter l'évangile et recevoir les sacrements. Pour le catholicisme, l'Église se situe au niveau de l'évêque qui délègue ses pouvoirs au prêtre de paroisse, et qui transmet son ecclésialité à l'échelon local. Alors que dans le protestantisme, la communauté locale délègue ses pouvoirs au synode et transmet son ecclésialité aux échelons régional et national. L'Église est essentiellement, principalement, avant tout l'assemblée qui se réunit pour le culte.
3. Un groupe de chrétiens peut parfaitement se constituer autour d'autre chose que le culte. Une activité diaconale, une action à mener, une recherche théologique regroupe et unit des croyants. Si on applique strictement les définitions de la Réforme, de tels groupes, ce qui n'enlève rien à leur légitimité et à leur nécessité, ne forment pas, à proprement parler, une Église. Ils le deviennent quand ils se réunissent pour un culte.
4. Dans beaucoup de religions, on met l'accent sur le sanctuaire, c'est à dire sur un espace sacré et consacré qui rend valable l'office qui s'y déroule, ou qui lui donne plus de valeur. Le protestantisme insiste sur l'événement, et non sur le lieu où il se produit. À proprement parler, il n'a pas de sanctuaires, de lieux obligatoires ou privilégiés de culte ou de prière. C'est pourquoi, à la différence des Églises catholiques (encore que pour des raisons pratiques, leur ouverture devient de plus en plus limitée), les temples sont fermés en dehors des heures de culte et rien ne s'oppose, en principe, à ce qu'ils servent à des usages profanes (conférences, fêtes, repas, représentations théâtrales); je dis "en principe", car s'il n'y a pas d'objections théologiques, il existe des obstacles psychologiques dont on doit tenir compte. Il arrive que des fidèles sacralisent de fait les lieux de culte. On ne réduit pas le décalage entre les principes du protestantisme et la mentalité des protestants en heurtant ou en choquant les gens. C’est par commodité, et aussi, plus profondément parce que l’être humain a besoin de ces disciplines que représentent un temps et un lieu donnés, c'est parce que sans rythmes ni repères la vie spirituelle s’effiloche et disparaît, qu’on a aménagé des lieux spéciaux (temples ou églises) et fixé le moment du dimanche matin. Toutefois, quand les circonstances le demandent, le culte peut aussi bien avoir lieu en semaine, dans une maison ou dans une salle de mairie. Dans le vocabulaire protestant, "aller à l'Église" signifie "se rendre à la réunion, à l'assemblée", et non pas aller dans un édifice spécial.
2. Le culte, acte de Dieu
Le protestantisme voit essentiellement dans le culte un acte de Dieu, une parole que Dieu adresse à l’être humain. Comme l'écrit Laurent Gagnebin, "Dieu est le premier acteur du culte"*. Autrement dit, le culte part de Dieu, qui en a l'initiative et va vers l’être humain qui en est destinataire. Le culte nous dit ce que Dieu nous donne et ce qu’il exige de nous. Son sens, ou sa direction peut se représenter ainsi :
Dieu -------> Fidèle
Bien entendu, le culte comporte, également, un acte de l’être humain qui se tourne vers Dieu et qui lui parle. Le sens ou la direction inverse existe aussi, que l’on peut figurer de cette manière:
Fidèle------->Dieu
Nier ou supprimer cette autre orientation, cette action du fidèle qui se tourne vers Dieu reviendrait à mutiler le culte. Il n'en demeure pas moins qu'elle arrive en second, en réponse au mouvement premier de Dieu vers nous. La convocation des humains par Dieu précède l'invocation de Dieu par des humains qu'elle rend possible, qui en découle. Comme l'écrit Karl Barth, "Le culte ... est en premier lieu ... un acte divin, en second lieu, seulement, de manière dérivée et incidente un acte humain"*. Nous sommes les bénéficiaires et les destinataires du culte. En le célébrant, nous n’apportons pas, ni ne donnons quelque chose à Dieu. Au contraire, nous recevons de lui la parole qui répond à nos besoins, qui nous aide à vivre et à avancer, qui nous annonce le salut et nous mobilise à son service et à celui de nos prochains.
Trois remarques éclaireront ce point:
1. Les Réformateurs ont, dans cette ligne, très nettement distingué le “sacrement” (ce que Dieu offre à l’être humain) du “sacrifice” (ce que l’être humain offre à Dieu). Ils reprochent au catholicisme de concevoir le culte comme un sacrifice (une offrande du fidèle à Dieu), et non comme un sacrement (une offrande de Dieu au fidèle)*. Bien entendu, les catholiques ne nient pas que dans le culte, Dieu s'adresse aux fidèles et leur donne quelque chose. Ils voient, cependant, avant tout dans la messe un acte par lequel le prêtre présente et offre à Dieu, au nom de la communauté, le sacrifice du Christ*. De leur côté, les Réformateurs ne nient nullement que dans le culte, les humains vont vers Dieu et se donnent à lui (en ce sens, on peut parler d'un sacrifice que l'on qualifiera "de louange" pour souligner qu'il n'a pas un caractère expiatoire ou propitiatoire). Des deux côtés, on conjoint un mouvement de Dieu vers le fidèle et du fidèle vers Dieu. La divergence vient de ce que l'on ne place pas au même endroit les accentuations. On rencontre dans les deux confessions des affirmations semblables, que chacune souligne et structure différemment.
2. Dire que le culte est essentiellement un acte de Dieu ne doit pas conduire à lui donner une valeur magique ou surnaturelle. Cette affirmation n'autorise pas à diviniser les paroles qu'on y prononce et les gestes que l'on y fait. Elle signifie que Dieu se sert du culte comme d'un moyen pour faire entendre sa parole, de même que le pain et le vin sont des instruments qu’il utilise pour nous faire sentir sa présence. Il ne faut ni les mépriser (puisque Dieu les a institués pour notre bien) ni les sacraliser (comme s'ils avaient une valeur absolue).
3. Le culte n’a pas son but en lui-même. On ne peut pas le qualifier, comme le catholicisme le fait souvent pour l’eucharistie, de fons et culmen, de source et de sommet de la vie chrétienne*. Pour les protestants, il représente bien la source, mais pas le sommet. De nombreux textes catholiques font de la vie chrétienne une préparation à l'eucharistie. Le croyant prie, médite, agit en vue de donner toute sa densité à ce moment unique qui représente, pour lui, un aboutissement. Le fidèle dirige et organise sa vie pour la présenter et l'offrir à Dieu au moment de l'eucharistie. Au contraire, pour les protestants, le culte prépare à la vie chrétienne. Il nous donne le nécessaire pour notre engagement et notre témoignage chrétiens dans le monde. Le fidèle va au culte afin d'y recevoir des impulsions et des orientations pour son témoignage et son service. Le culte l'envoie au dehors, vers les autres, vers les tâches à accomplir.
Conclusion
Une remarque de terminologie conclura cette première partie. Pour se distinguer du catholicisme, le protestantisme français a adopté un vocabulaire dont on peut se demander s'il convient bien. Par exemple, "temple" désigne normalement, dans la langue classique, la résidence de la divinité. Ce mot pourrait à la rigueur convenir aux Églises catholiques dans lesquelles sont conservées des hosties consacrées (devenues corpus Christi, corpus Dei). S’ils ont eu raison d’écarter « église » qui signifie ka réunion, l’assemblée et non le lieu où elle se tient, les protestants, qui veulent ne pas sacraliser leur lieux de culte et se refusent de les considérer comme demeures de Dieu, n'ont vraiment pas choisi un bon mot. Il en va de même pour culte qui signifie "adoration", "honneur rendu à Dieu". Or le culte protestant se définit comme parole et don adressés par Dieu aux humains. Il serait plus approprié de parler d'office ou de service divin (comme disent d'ailleurs les protestants anglais et allemands) ou encore d'assemblée d'Église. Au fond, le mot "messe" qui veut dire "envoi" irait bien. Ceci dit, il paraît peu probable qu'on en arrive un jour, par souci d'exactitude du vocabulaire, à parler de temples catholiques et de messes protestantes.
2. La pratique du culte
Quatre indications, données dès l'époque de la Réforme, commandent et orientent la pratique protestante du culte.
1. L’intelligibilité
Si le culte a pour sens d’annoncer l’évangile, de faire entendre la parole qui vient de Dieu, il doit être compréhensible pour tous les assistants. Quand on voit dans le culte une parole adressée à Dieu, une célébration devant lui et pour lui, l'intelligibilité a moins d'importance. On peut utiliser une langue liturgique spéciale. Ainsi, certains orthodoxes ont des offices en vieux slavon, langue que personne ne parle, et le catholicisme traditionnel a longtemps continué à employer le latin, alors que seulement une minorité de gens le comprenaient.
Les Réformateurs ont exigé que l'on se serve dans le culte de la langue ordinaire et courante du pays. Luther admet, par exception, le latin pour des cultes universitaires, afin de donner aux étudiants une meilleure connaissance de cette langue. Employer un langage que les participants ne comprennent pas enlève tout sens au culte. Calvin écrit* :
"Dire que nous puissions avoir dévotion soit à prières soit à cérémonies sans rien y entendre, c'est une grande moquerie"
et ailleurs* :
"Il ne faut pas user es saintes assemblées de langage étrange, mais que toutes choses soit proposées en langage vulgaire, et qui soit entendues de tous ceux du lieu auxquelles les dites assemblées se font"
Aujourd’hui, la même règle conduit à éviter un langage ésotérique, réservé à des initiés. Selon une recommandation de L. Gagnebin, il importe de ne pas utiliser "une terminologie d'un autre âge et d'un autre monde", et de s'exprimer "avec un vocabulaire actuel, pour des fidèles d'aujourd'hui, dans des catégories cultuelles de notre temps"*. Il s'agit d'annoncer l’évangile dans le langage de tout le monde, objectif d’autant plus difficile à atteindre que nous vivons dans une société où l’unité du langage est apparente, où les modes d’expression varient considérablement et où il n'y a guère de catégories culturelles communes.
2. La simplicité
En réaction contre l’apparat des cérémonies du catholicisme classique, les protestant ont préconisé et pratiqué la simplicité. On le constate surtout chez les réformés aux cultes souvent plus austères que ceux des luthériens et des anglicans. Leur sobriété et leur dépouillement vont parfois très loin. Ils ont refusé tout élément décoratif dans les édifices cultuels (suppression des statues et des tableaux). Ils ont parfois interdit les chants à plusieurs voix. A Zurich, Zwingli fait célébrer la Cène avec des assiettes et des verres qu'on utilise tous les jours, et ne veut pas que l'on se serve de coupes et de plats spéciaux.
Je fais trois remarques sur cette simplicité :
1. D'abord, elle n’empêche pas la solennité. Au contraire, les Réformateurs veulent que le culte ait de la tenue, du "décorum", de la dignité, de la "majesté", dit même Calvin, parce qu’ils rend ainsi vraiment gloire à Dieu, et constitue un bon témoignage public. Ils condamnent le laisser-aller, le débraillé et l’improvisation. Comme le souligne Gagnebin*, on aurait tort, sous prétexte de simplicité, de "bricoler" le culte. Il faut, au contraire, le préparer minutieusement. La désinvolture et l'amateurisme n'ont pas leur place ici. La simplicité demande du travail et de la rigueur.
2. La simplicité n’exclut pas, bien au contraire, la beauté et elle n’élimine pas toute dimension esthétique. Aux seizième et dix septième siècles, les réformés se sont préoccupés de l’architecture de leur temple et les luthériens ont beaucoup insisté sur l’importance de la musique. Les réticences de Zwingli et de Calvin envers le chant à plusieurs voix viennent de ce qu'à leur époque les messes chantées devenaient des concerts mondains. Ils voulaient éviter cette déviation, mais par contre appréciaient les chants d'assemblée.
3. L'élimination des tableaux et statues ne tient pas principalement à un souci de simplicité (des œuvres d'art peuvent être très simples). Elle a pour raison essentielle le commandement qui interdit de se faire des images taillées et des représentations de ce qui est dans le ciel, sur la terre, et sous la terre*. Au siècle dernier, les réformés français ne plaçaient pas, en général, de croix dans leurs temples car, pour eux, la croix faisait partie des "images taillées". Les seules décorations étaient des versets bibliques peints sur les murs et la Bible ouverte sur la table de communion. On n'a introduit systématiquement des croix dans les temples qu'après la première guerre mondiale.
3. La liberté
Les Réformateurs insistent beaucoup sur la liberté dans la forme du culte. S'ils demandent de l'ordre dans sa célébration, cet ordre n'a nullement besoin d'être fixé une fois pour toutes ni d'être le même toujours et partout. Il ne faut pas s’asservir aux formes, ni leur accorder une importance excessive. Elles peuvent et doivent varier selon les lieux, les temps, les groupes. Luther et Calvin se montrent très larges dans ce domaine, et recommandent que l’on tienne compte des habitudes et des sensibilités locales.
En 1526, Luther publie un ordre de service pour ce qu'il appelle "la messe allemande". Dans son avant-propos, il écrit* :
"Avant toutes choses, je voudrais demander ... que tous ceux qui tombent sur l'ordre de service que nous publions ici ou qui veulent le suivre n'en fassent pas une loi impérative ... qu'ils l'utilisent dans l'esprit de la liberté chrétienne selon le plaisir qu'ils y trouvent et de la manière que les circonstances, les lieux et les temps rendent possible et nécessaire".
Luther considère que sa liturgie a un caractère indicatif et non normatif. Elle convient pour Wittenberg, pas forcément pour d'autres villes ou régions. De son côté, parlant des formes du culte, Calvin écrit: “on peut les changer, en instituer de nouvelles et abolir celles qui ont été selon ce qui est expédient”. Il admet, par exemple, que l'on puisse continuer à se servir de cierges ou à sonner les cloches pendant le Notre Père. Par contre, il refuse les tableaux et les statues qu'il estime formellement interdits par la Bible*.
Cette liberté liturgique comporte, cependant, une limite. Il faut que tout serve à l'édification*. Il ne s'agit pas de chercher à briller, à étonner ou à piquer la curiosité des gens, bref de faire du spectacle. On doit soigneusement veiller à maintenir la finalité du culte, en utilisant pour y parvenir tous les moyens dont on dispose. Un rigorisme excessif risque de manquer ce but aussi bien qu'un laxisme exagéré.
4. Le contenu ou les différentes parties du culte.
Les textes classiques du courant réformé indiquent que le culte comporte quatre parties : la prédication; les sacrements; les prières; la collecte. Les deux premières parties sont les plus importantes, puisqu'elles annoncent ce que Dieu fait pour nous. Avant de traiter plus bas de la prédication, et dans le prochains chapitres du sacrement, arrêtons-nous un instant sur les deux dernières parties, qui expriment la réponse de l'être humain à Dieu.
1. Les prières ou oraisons peuvent soit se dire soit se chanter. Les Réformateurs considèrent les cantiques comme une forme de prière. Ils rangent les prières en quatre catégories qui, dans les faits, se mêlent et se combinent: d'abord, la confession des péchés (ou du péché); ensuite, les invocations (en termes techniques, on parle d'épiclèse, prière qui demande à l'Esprit de venir); puis, l'adoration ou la louange (en termes techniques, l'eucharistie, mot qui ne désigne un sacrement que de manière secondaire et dérivée); enfin, l'intercession ou la prière pour les autres.
2. Souvent aujourd'hui, on considère la collecte comme une offrande à Dieu. On souligne, également, qu'elle donne à la communauté chrétienne les moyens nécessaires pour sa vie et son témoignage. On ajoute parfois qu'elle symbolise ou figure le don de sa personne que le fidèle fait à Dieu. Les protestants du seizième siècle la conçoivent autrement. Ils estiment que normalement il revient à l'État d'assurer la vie matérielle des Églises. L'impôt doit fournir le nécessaire pour que la prédication et l'enseignement chrétiens puissent se faire dans de bonnes conditions. La collecte représente pour eux une aumône destinée à secourir les pauvres. Elle alimente la diaconie. Elle indique au cours du culte la dimension de service et d'amour du prochain. On pourrait souhaiter qu'aujourd'hui la vie matérielle des Églises soit assurée par les cotisations et que les collectes au cours du culte servent uniquement à des actions humanitaires; elles garderaient ainsi leur valeur symbolique d'attention à la détresse des autres.
3. La prédication
1. Importance de la prédication
Le protestantisme a toujours accordé une très grande importance à la prédication, et l'a beaucoup pratiquée. On le constate dès les débuts. Au seizième siècle, à une époque où les curés avaient tendance à la négliger, la prédication constitue le meilleur moyen d'action des protestants. P. Chaunu souligne "la force séductrice" qu'a exercée à cette époque "la prédication inlassable des pasteurs"*. M. Lienhard souligne que "le mouvement évangélique s'est imposé par la prédication plus encore que par l'écrit"*. On prêchait beaucoup, plusieurs fois par semaine; ainsi on a conservé le texte de 1200 sermons de Calvin qui en prononçait de 12 à 16 chaque mois. Significativement, on ne disait pas "aller au culte", mais "aller au sermon" (ou au prêche). Les Réformateurs écrivent de nombreux commentaires bibliques à l’usage des prédicateurs. Au dix-neuvième siècle, en particulier dans le midi, de nombreux protestants avaient l'habitude d'arriver au culte pour le sermon, et d'en repartir dès qu'il était achevé; ils tenaient tout le reste (prières, chant, Cène) pour des accessoires dont on pouvait se dispenser. On attendait du pasteur avant tout qu'il sache bien prêcher. Dans une enquête faite entre 1977 et 1980 par J.P. Willaime*, dans leur grande majorité, les pasteurs interrogés déclarent considérer la prédication comme leur tâche essentielle
2. Définition de la prédication
Que faut-il entendre exactement par prédication? À cette question, les écrits du protestantisme classique répondent que la prédication chrétienne annonce et explique l’évangile. Cette définition appelle trois commentaires.
1. Une prédication authentiquement chrétienne annonce l'évangile, c'est à dire la bonne nouvelle du salut que nous apporte Jésus Christ. Elle ne proclame pas la loi, c'est à dire la mauvaise nouvelle de notre culpabilité*. Quand elle verse dans le moralisme, lorsqu'elle accuse, dénonce les faiblesses les fautes et les défaillances, même s'il lui faut également le faire, elle ne remplit pas son rôle essentiel qui consiste à proclamer la grâce, le pardon, la vie nouvelle. La prédication a pour objectif premier non pas d'accuser les gens, non pas d'insister sur ce qui ne va pas, mais de dire ce que Dieu fait pour nous, et de montrer les voies qu'il nous ouvre. Elle doit être positive, non négative.
2. La prédication ne s'assimile pas ni ne s'identifie purement et simplement avec le “sermon”, c’est-à-dire avec un discours qui s’inscrit dans le cadre d’un office religieux public. Le sermon représente seulement une de ses formes possibles. Il y a prédication chaque fois que l’on annonce et que l'on explique l'évangile, que ce soit au cours d’une conversation, d’une conférence, d’une étude biblique, d’une leçon de catéchisme, voire de théologie. Ainsi, en 1532, le synode de Berne* considère que l'entretien pastoral relève de la prédication (on y annonce l'évangile en privé, non en public comme dans une culte).
3. La prédication passe-t-elle toujours par l'expression orale? Sur ce point, on constate une certaine hésitation dans le protestantisme. Au seizième siècle, on distingue deux manières d'annoncer l'évangile: par un discours, et on parle alors de prédication; par des signes et des objets, et, dans ce cas, il s'agit de sacrements. La prédication relève donc bien de l'expression orale.
Aujourd'hui, avec la dévalorisation qui, dans notre monde, affecte la parole, on s'interroge parfois sur d'autres formes d'annonce de l'évangile. Ainsi, Bultmann se demande si le geste d’A. Schweitzer, abandonnant sa carrière universitaire pour partir à Lambaréné, ne constitue pas une prédication plus frappante et interpellante que n'importe quel discours*; Tillich estime que l'évangile peut s'annoncer aussi bien, peut-être mieux par une œuvre d'art, picturale ou musicale, que par un discours*.
En dépit de ces remarques, en général, on réserve le terme prédication à l’annonce et l’explication de l’évangile par le moyen de la parole. Si l'évangile peut, certes, se dire autrement, néanmoins, le protestantisme a tendance à estimer que c'est par la parole qu'il s'exprime le mieux, de la manière la plus complète et la plus claire. On peut avoir recours à d'autres moyens; ils ne seront jamais que des auxiliaires ou des compléments de la parole.
3. Prédication et parole de Dieu
Si la prédication se définit par l'annonce de l'évangile, il s'ensuit qu'elle a pour fonction de porter, d'exprimer, de faire entendre la parole que Dieu adresse aux humains. Le prédicateur n'a pas pour tâche d'exposer ce qu'il pense ou ce qu'il croit, ni d'expliquer ce qu'il estime être la vie et l'obéissance chrétiennes. Sa mission consiste à faire entendre la parole de Dieu et non une parole, si pertinente soit elle, sur Dieu. Calvin, parlant du prédicateur, écrit que "la parole qu'il administre est la parole de Dieu non la sienne"*. Le prédicateur ne prend pas la parole pour son compte; il se trouve dans la situation d'un porte parole ou d'un ambassadeur qui fait entendre ce que dit un autre que lui.
Sur ce thème, souvent développé, je ferai quatre remarques.
1. La prédication ainsi comprise apparaît comme un acte singulièrement audacieux et redoutable. Audacieux, parce qu'un être humain prétend parler au nom et de la part de Dieu. Redoutable, parce qu'il risque toujours de déformer, voire de trahir cette parole, et d'annoncer un autre évangile que celui de Jésus Christ*. Car, inévitablement, la prédication va refléter aussi les opinions et les idées du prédicateur. Il ne peut pas proclamer la parole de Dieu sans dire, en même temps, la manière dont il la comprend. Selon Barth, le prédicateur court deux dangers: d'abord, celui d'oublier la situation périlleuse où il se trouve, de s'habituer trop vite et trop facilement, de cesser de s'inquiéter et de s'interroger sur son discours; ensuite, celui d'oublier la grâce et la promesse de Dieu qui fait surgir sa parole à travers des mots humains, surgissement qui ne dépend pas du prédicateur, mais de l'action de l'Esprit. Aussi, le prédicateur doit-il à la fois avoir peur et se réjouir, trembler et s'émerveiller. La promesse de Dieu lui permet d'affronter le péril de la prédication*.
2. Comment le prédicateur peut-il éviter la dérive qui lui fait confondre ses opinions avec la parole de Dieu? Dans certains milieux "illuministes", on estimait qu'il devait rester aussi passif que possible. On lui déconseillait de préparer sa prédication (car, dans ce cas, inévitablement ses propres idées passeraient dans ses propos). On lui demandait de s'ouvrir à l'inspiration, et de se laisser envahir par l'Esprit. Pour les luthéro-réformés, cette attitude, au contraire, conduit à se proclamer soi-même, à substituer à la Parole de Dieu ses impressions et ses émotions. Ils donnent au prédicateur trois consignes pour éviter des dérives:
- D'abord, d’étudier avec le plus grand soin les textes bibliques qu’il explique, de confronter l’interprétation qu’il en donne avec celle des commentateurs, de la vérifier sur le texte original (hébreu et grec), de consulter grammaire et dictionnaire. La formation universitaire des prédicateurs a pour but de leur apprendre à lire et à expliquer correctement les textes.
- Ensuite, de ne s’écarter qu’après beaucoup de réflexions et quantité de précautions de ce que les Églises affirment dans leurs confessions et déclarations de foi. Ces confessions et déclarations ne constituent pas l’autorité dernière. Néanmoins, elles donnent d’importantes indications, ont du poids, et il faut en tenir le plus grand compte.
- Enfin, de soumettre leur prédication au contrôle des responsables de la paroisse, et d’accepter leur remarques fraternelles. Une des fonctions des “anciens” (conseillers presbytéraux) consiste à veiller sur la fidélité à l'évangile de l’enseignement et de la prédication, à empêcher d'éventuelles dérives.
Certes, le risque demeure toujours, et il faut en avoir conscience; mais on le limite avec ces trois précautions. Elles n'ont pas toute la même valeur: le sérieux de l'exégèse constitue la meilleurs garantie contre des déviances.
3. S'il s'agit de faire entendre la parole qui vient de Dieu et que l'être humain reçoit, il s'ensuit que la prédication s'adresse également au prédicateur*. Il est, lui aussi, l'auditeur et le destinataire de la prédication qu'il prononce. Il ne vise pas seulement les autres; ce qu'il dit le concerne directement. Calvin le souligne fortement* :
"Je parle, mais il faut que je m'écoute, étant enseigné par la parole de Dieu ... je ne parle pas seulement afin que l'on m'écoute, mais il faut que de mon côté, je sois écolier de Dieu, et que la parole procédante de ma bouche me profite. Autrement, malheur à moi ... me voici en l’office d’enseigner, mais ce n'est pas qu'il ne faille que j'apprenne aussi bien que les autres. Je ne suis pas exempté du rang commun"
Dans la même ligne, Tillich écrit: "quelque chose est dit au prédicateur comme à ses auditeurs"*, et "qui prêche se prêche à lui-même en tant qu'auditeur"*. L. Gagnebin souligne que le prédicateur n'est l'homme de la parole que parce qu'il est d'abord l'homme de l'écoute*. La prédication doit commencer par le "recueillement" (l'accueil et la réception) pour pouvoir, ensuite, devenir annonce.
4. On a souvent souligné que dans et par la prédication, Dieu vient vers nous et nous rencontre. Ainsi, Calvin affirme:
"La prédication de l'évangile, c'est comme une descente que Dieu fait pour venir nous chercher ... Dieu nous visite et il approche de nous".
Stauffer écrit que pour le Réformateur, la prédication constitue "une espèce d'épiphanie divine", de "théophanie" ou de "christophanie"*. De même, pour Bultmann, le Christ "devient présent dans la parole qui le prêche ...", "la véritable forme de la présence" actuelle du Christ est la prédication; "en elle, Jésus vient à nouveau et vient toujours de nouveau"*.
De ces affirmations, on a parfois conclu que, pour le protestantisme, la prédication implique une sorte de transsubstantiation d'une parole humaine en parole divine et qu'elle équivaut ou correspond au sacrement eucharistique dans le catholicisme. Par exemple, C. Hauter écrit que la prédication "remplit le rôle de la transformation des éléments dans la messe, c'est à dire elle amène la présence de la divinité"*. Cette conclusion me paraît excessive. Les propos du prédicateur ne deviennent pas paroles de Dieu. Ils restent toujours un discours humain faillible et contestable. Seule l’action de l’Esprit dans le cœur des auditeurs leur permet de percevoir la parole de Dieu à travers ce que dit adroitement ou maladroitement le prédicateur. Il y a toujours une distance et une différence entre ce que Dieu est et ce qui le manifeste (même si nous ne le connaissons qu'à travers ses manifestations). La prédication et les sacrements sont des véhicules ou des instruments dont Dieu se sert pour nous faire entendre sa parole, ou pour nous signaler sa présence; ils ne s'identifient pas avec elles. Ce qui donne leur valeur, leur vérité, leur efficacité à ces moyens que Dieu utilise, c’est la puissance de son Esprit agissant en nous.
4. Visée de la prédication
Quel objectif assigner à la prédication? À cette question, le protestantisme a donné trois réponses différentes, qui, sans s'opposer ni s'exclure, situent différemment les priorités.
1. La première réponse voit, avant tout, dans la prédication un enseignement qui doit faire connaître les textes et les thèmes bibliques. Elle fait partie de la catéchèse, et a une visée essentiellement didactique. Ainsi, Calvin compare l'Église à une école. Le pasteur prêche revêtu d’une robe noire, vêtement académique, et non liturgique, qui indique un grade et une compétence de professeur. Les prédications de l'époque classique (seizième et dix septième siècles) ressemblent souvent à des cours d'exégèse à l'usage du peuple.
Dans cette perspective, on se préoccupe bien davantage de l'exactitude doctrinale de la prédication, de sa conformité à la Bible que de son impact ou de ses effets sur l'auditeur. Le savoir passe avant l'éloquence. Il ne s'agit pas de plaire ou d'enthousiasmer, mais d'enseigner. Tant pis s'il arrive que la prédication ennuie du moment qu’elle est solide et bien fondée. De toutes manières, l'efficacité d'une prédication dépend de l'action de l'Esprit, tandis que le prédicateur porte la responsabilité de la justesse ou de la vérité de son contenu.
2. La seconde réponse comprend la prédication avant tout comme une interpellation. Elle doit remuer l‘auditeur, le placer devant une décision à prendre, l’inviter à une conversion (qui n'est jamais accomplie une fois pour toutes, qu'il faut toujours recommencer et revivre). Elle cherche à faire retentir l'injonction de Jésus: "toi, suis-moi" avec une clarté et une force telles qu’on ne puisse s'y dérober. Selon une expression de Vinet, elle vise à "déterminer la volonté".
Cette seconde réponse domine dans les milieux révivalistes (dont Billy Graham fournit un exemple très connu). Elle caractérise surtout la théologie de Bultmann qui développe des thèmes (appel, décision, conversion) étonnamment proches de ceux des révivalistes, qui pourtant, en général, ne l'apprécient guère. Bultmann distingue très nettement entre la prédication, la proclamation du kérugme (du message) et l'enseignement ou la catéchèse (alors que la réponse précédente les assimilait)*. Le prédicateur ne cherche pas à accroître la connaissance de la Bible, à provoquer une réflexion, à susciter un approfondissement. Il a pour tâche de faire entendre une invitation à laquelle il faut répondre en se donnant ou en se refusant. Il vise à provoquer un choix existentiel, une décision "pour" ou "contre" le Christ. De manière très caractéristique, Bultmann écrit que la "prédication n'admet pas la discussion, elle exige tout uniment la foi"*. Normalement un enseignement explique, argumente; il appelle l'examen et le débat; il entend mettre en route une recherche et une réflexion. Par contre, un appel, une invitation, une interpellation nous mettent au pied du mur. On n'a pas le temps de s'informer et de réfléchir; il faut dire: "oui" ou "non" (exactement comme dans un bureau de vote, il ne s'agit plus de peser les mérites de tel ou tel candidat, mais de se prononcer).
Ici, le souci d’efficacité passe avant celui de l’exactitude exégétique. On veut que la prédication atteigne l'auditeur au plus profond de son être. Tant pis si, pour y parvenir, on manipule un peu les textes, et si on prend quelques libertés exégétiques. La prédication ne cherche pas à rendre plus instruit, plus savant, mais à faire entendre la question que Dieu nous pose.
3. La troisième réponse estime que la prédication a pour visée essentielle d’appliquer, voire d’adapter le message biblique aux situations que nous vivons. On ne peut pas se contenter d'une répétition de l'enseignement biblique, il faut faire apparaître sa pertinence pour nous aujourd'hui. Il ne suffit pas d'appeler à se convertir, on doit se demander ce que "suivre Jésus" veut concrètement dire dans le monde actuel. Tillich, entre autres, a défendu cette troisième conception*.
Ici, le prédicateur poursuit un double objectif:
- D'abord, mettre en rapport un texte qui date d'au moins vingt siècles avec notre situation actuelle, franchissant ainsi ce que Lessing a appelé "l'affreux fossé de l'histoire". La Bible a été écrite dans un contexte très différent du nôtre que nous ignorons et qui nous est étranger. On en saisit le sens exact non pas immédiatement, mais à l'aide d'explications et d'informations érudites. Il faut entrer dans le monde du texte, pour ensuite faire pénétrer le texte dans notre monde. Cela exige un travail très délicat de déchiffrement et de transposition.
- Ensuite, montrer que ce que nous lisons et comprenons dans le texte concerne notre vie. Il ne s'agit pas d'érudition littéraire ou historique, mais de ce que je suis. En lisant l'Écriture à la lumière de l'existence et en éclairant l'existence par l'Écriture, la prédication empêche qu'on les sépare, qu'on en fasse deux mondes indépendants l'un de l'autre. Elle montre que la Bible contient un message qui s'adresse vraiment à nous, que la révélation divine apporte un exaucement aux attentes de l'être humain, à ses détresses comme à ses aspirations, qu'elle nous conduit à notre vérité existentielle.
Ces deux mises en correspondance, ou en corrélation, celle de l'histoire avec l'actualité, celle du livre avec la vie impliquent une démarche herméneutique souvent aventureuse. On s'efforce d'interpréter à la fois le message biblique et la situation humaine pour les faire se rencontrer, avec un double risque d'erreur. Le prédicateur doit accepter ce danger (s'il le fuit, il manque à sa mission), et en avoir conscience (ne pas cacher qu'il présente une interprétation toujours contestable du message).
Entre ces trois réponses, il n’y a pas incompatibilité ni contradiction. Elles se complètent plutôt, et on rêve d'une prédication qui réunirait les trois registres, qui à la fois apporterait un enseignement solide, nous interpellerait avec force et actualiserait de manière pertinente le message de l'évangile. En fait, en général, un aspect se trouve privilégié, et on a des sermons ou à dominante didactique, ou d'allure révivaliste ou de tendance engagée. Toutefois, à mon sens, si l'un des éléments manque, alors la prédication reste insuffisante, mutilée et n'accomplit qu'une partie de sa tâche.
Conclusion
En fin de compte, on peut dire que la prédication consiste à faire passer l'évangile de l'état d'écriture à celui de parole et à lui rendre sa forme originelle. Initialement, l’évangile a été un discours et non un livre. Jésus a prêché, il n’a pas écrit (à notre connaissance, il a écrit une seule fois, sur le sable, des mots qui n'ont pas été conservés). Ses apôtres et disciples, à partir des années 50 de notre ère, pour conserver l’évangile et en assurer une transmission exacte, l’ont consigné, mais aussi figé dans un texte, celui du Nouveau Testament, qui à la fois le maintient, et l'emprisonne, qui le transmet en lui enlevant une partie de sa vie. Par rapport à la voix, l’écriture a quelque chose d’inerte. La prédication tente d’inverser cette opération. En ce sens, le prédicateur est l'anti-évangéliste. Il restitue en parole le message que l'évangéliste a mis en conserve en lui donnant la forme d'un texte (un peu comme un four rend consommable un plat surgelé). Contrairement à ce que l'on pense souvent, la Réforme insiste plus sur la prédication que sur l'Écriture. La Parole se dit, se prononce. Il ne suffit pas de lire l’évangile, il faut l’entendre pour qu’il éveille, nourrisse, entretienne la foi. L'Écriture donne à la prédication sa substance, sa matière et sa norme. La prédication rend vivant et actuel ce qui se trouve dans l'Écriture en le faisant passer de l’état de “lettre” à celui de “dire”.
André Gounelle
Notes :
* Cf. A. N. Bertrand Protestantisme, p. 51: "Le culte est l'acte essentiel de l'Eglise"; R. de Pury, Qu'est-ce que le protestantisme? p. 92: "Le culte a toujours été et demeurera toujours le centre de la vie protestante"; K. Barth, Connaître Dieu et le servir, p. 175: "La vie de l'Eglise... a son centre dans cet acte ... que l'on continue à appeler un culte" (Cf. Dogmatique, v. 22, p. 29-30, et v. 25, p. 211); R. Bultmann, Foi et compréhension, v. 1, p. 185-186: "L'assemblée cultuelle est la véritable manifestation de l'essence de l'Eglise ... L'Eglise est l'assemblée cultuelle de la communauté". J.J. Von Allmen (Célébrer le salut, p. 37) en parle comme de la "manifestation de l'Eglise", et G.Hamann ("La célébration dominicale dans la vie de l'Eglise selon la Réforme", Positions luthériennes, 1985/2, p. 168, 171) voit en lui "le lieu créateur d'ecclésialité", "le lieu de la réalisation ecclésiale".
* L. Gagnebin, Le culte à chœur ouvert,, p. 25, 62.
* K. Barth, Connaître Dieu et le servir, p. 176-177; cf. Dogmatique, v. 22, p. 29-30, et v. 25, p. 209.
* P. Mélanchthon, Apologie de la Confession d'Augsbourg, dans La foi des Eglises Luthériennes, p. 221-222.
* Cf. Catéchisme de l'Eglise catholique, p. 292-293.
* par exemple : Catéchisme de l'Eglise catholique, p. 285.
* cité d'après E. Doumergue, Essai sur l'histoire du culte réformé..., p. 88.
* cité d'après J.J. Von Allmen, Célébrer le salut, p. 125.
* L. Gagnebin, Le culte à chœur ouvert, p. 56.
* Exode 20, 4. Il ne faut pas séparer le v. 4 du v. 5. Le commandement n'interdit pas les images en elles-mêmes, mais celles qui servent pour le culte.
* M. Luther, Œuvres, v. 4, p. 209.
* Lettre de Calvin aux frères de Wesel du 13 mai 1544, dans J. Bonnet, Lettres de Calvin, t. 1, p. 418-422.
* Cf. Actes du Synode de Berne de 1532, ch. 39, p. 150 : "Tout doit se faire pour l'édification de l'Église, et il ne s'agit pas ici d'étaler sa science ou son esprit".
* P. Chaunu, Eglise, culture et société, p. 352-353.
* M. Lienhard, Martin Luther. Un temps une vie, un message, p. 195.
* J.P. Willaime, Profession : pasteur.
* Actes du Synode de Berne de 1532, p.56.
* Actes du Synode de Berne de 1532, p. 156.
* R. Bultmann, Foi et compréhension, v.2, p. 157.
* P. Tillich, La dimension religieuse de la culture, p. 113.
* J. Calvin, Commentaires sur le Nouveau Testament, v. 4, p. 607.
* K. Barth, Dogmatique, v. 1, p. 50-61; Parole de Dieu et parole humaine, p. 149.
* Cf. R. Bultmann, Foi et compréhension, v. 2, p. 193.
* textes cités d'après R. Stauffer, Interprètes de la Bible, p. 185, 190.
* P. Tillich, L'être nouveau, p. 198.
* P. Tillich Systematic Theology, v. 3, p. 189. Tillich ajoute : "et qui écoute est un prédicateur potentiel".
* L. Gagnebin, "Prêcher, c'est écouter", Lumière et vie, n°199, décembre 1990.
* R. Stauffer, Interprètes de la Bible, p. 169, 170, 183; Cf. R. Stauffer, "Les enjeux théologiques d'un ouvrage récent", Annales, mai-juin 1983.
* R. Bultmann, Foi et compréhension, v. 1, p. 166, v. 2, p. 127.
* C. Hauter, "Le problème sociologique du protestantisme", Revue d'histoire et de philosophie religieuses, 1923/1, p. 33. G. Westphal dans Vie et foi du protestant, p. 30-31 est très proche de ce thème.
* R. Bultmann, Foi et compréhension , v. 2, p. 145.
* Substance catholique et principe protestant, p. 377-392.
