Recherche sur AndreGounelle.fr :

Accueil > Protestantisme

Première Partie
Réforme et protestantisme

Chapitre 1
La Réforme et les réformes

On situe généralement l'origine du protestantisme dans la première moitié du seizième siècle, au cours d'une période de troubles et de transformations qu'on appelle la Réforme ou la Réformation*. A partir de 1517, se produisent des débats et des affrontements qui aboutiront à la création d'Églises chrétiennes différentes, séparées et opposées. Au Moyen Age, en Europe occidentale, il existait une seule Église avec des discussions et des tensions internes. Désormais, il y aura plusieurs Églises distinctes, ri­vales, en conflit les unes avec les autres. Cette pluralité d'Églises dure jusqu'à nos jours.

Quand ils se réfèrent aux événements qui ont donné naissance à leurs Églises, les protestants disent volontiers "la Réforme", au singulier. Ils ont tort. Il n'y a pas une seule et même Réforme, mais plusieurs qui, à côté de points communs, présentent de grandes différences. A la fin du Moyen Âge et au début du seizième siècle, si le désir d'une réforme est général dans l'Église d'Occident, par contre il n'y a pas accord sur ce qu'il faut chan­ger ni sur la manière de procéder. Les divergences sur le contenu de la ré­forme à laquelle on aspire entraînent des affrontements et se traduisent par une multiplicité de réformes dont chacune suit son propre chemin et combat, plus ou moins fortement, les autres. On aurait tort de croire qu'au seizième siècle, il y a seulement deux camps : d'un côté les catholiques, attachés à la tradition, de l'autre, les protestants, partisans de la nou­veauté. La situation est beaucoup plus complexe et diversifiée*.

 Le célèbre historien Pierre Chaunu a souligné ce point en donnant comme titre à l'un de ses livres une expression souvent reprise depuis : Le temps des Réformes*. En s'en tenant aux principales, on peut en compter cinq : la Réforme luthérienne, la Réforme réformée, la Réforme radicale, la Réforme anglicane, et la Réforme catholique (car, il ne faut pas oublier que l'Église romaine, elle aussi, a connu des changements importants à cette époque). Situons brièvement ces cinq Réformes.

1. La Réforme luthérienne

1. Wittenberg et Luther

On considère, en général, que la plus ancienne, la première en date, est la Réforme luthérienne. Elle commence le 31 octobre 1517, en Allemagne, à Wittenberg, une toute petite ville de Saxe (autour de deux mille habi­tants), que son sou­verain, le prince électeur Frédéric le Sage, désire développer. Pour donner du prestige à cette bour­gade de province et la transformer en véritable capi­tale, il mise sur l'Université (fondée en 1502). Il y fait nommer de jeunes pro­fesseurs de talent et il y attire des étudiants. Parmi les enseignants les plus brillants, se trouve un moine à qui son ordre avait demandé de faire un doctorat en théologie. Il est chargé de commenter la Bible, d'expliquer les Écritures. Il s'appelle Martin Luther.

Martin Luther est un homme inquiet et tourmenté. Il a une très haute idée des exigences de Dieu, et une conception exigeante, voire rigoriste de la vie chrétienne. Il estime que sa propre existence, pour­tant exemplaire sur le plan moral, incarne très mal l'idéal évangélique. Il a un sentiment vif de ses insuffisances et de son indignité. Il pense au jour du ju­gement, où il comparaîtra devant le tribunal de Dieu. Il vit dans l'an­goisse de la damnation. Mais, en étudiant la Bible, en travaillant pour ses cours le Nouveau Testament, en particulier les épîtres de Paul, il trouve l'apaise­ment. Il découvre que l'évangile annonce le pardon de Dieu, le salut qu'il accorde non à des saints, mais à des pécheurs. Nous sommes toujours in­dignes, inac­ceptables. Néanmoins, Dieu nous accepte et nous fait grâce. Il est un père ai­mant, comme celui de la parabole du fils prodigue, et non un juge impi­toyable qui nous accablerait sous le poids de nos manquements et de nos fautes. Il ne nous demande pas de gagner ou de mériter notre salut. Il nous le donne gratuitement. Cette découverte transforme la vie de Luther, lui donne une joie et une assurance profondes. Désormais, il ne compte plus sur sa propre valeur, il met sa confiance totalement et uni­quement en Christ.

2. La querelle des indulgences

L'angoisse que Luther ressentait avant de découvrir l'évangile, à cette époque quantité de gens l'éprouvent. De nombreux textes et aussi des pein­tures nous montrent qu'ils vivaient dans la hantise du jugement de Dieu et des peines éternelles. À ce tourment, l'Église essaie d'apporter une réponse et un apaisement par la théorie des indulgences. Certes, dit-elle, nous sommes tous coupables, et nous méritons tous l'enfer. Mais nous pouvons accomplir des actes, faire des gestes qui nous vaudront l'indul­gence de Dieu : ainsi des aumônes, des pèlerinages, des dévotions diverses. La théorie et la pratique des indulgences dégénérèrent vite*. Ayant besoin d'ar­gent, les autorités ecclé­siastiques autorisent leur vente. Contre paiement, on peut acheter le salut de parents décédés. Des pauvres y dépensent toutes leurs économies et des riches versent des sommes considérables. Un moine, Tetzel, dirige cette vente avec beaucoup de sens commercial et bien peu de sens religieux. "Aussitôt que votre monnaie ré­sonne dans la boite, disait-il, l'âme de votre parent dé­funt saute dans la pa­radis"*. Ses annonces, sa publicité étaient vraiment scandaleuses, un peu comme le sont aujourd'hui certaines émis­sions des télévangélistes améri­cains qui se servent de la religion pour amasser de l'ar­gent.

Luther organise dans son Université, en octobre 1517, un débat pu­blic sur les indulgences. Pour la discussion, il rédige 95 thèses, qu'il envoie aux autres Universités et aux évêques*. Il s'agissait d'un procédé courant, habi­tuel. Les Universités organisaient souvent, plusieurs fois par an, des confrontations sur divers sujets, et elles se communiquaient les unes aux autres les propositions à soutenir ou à combattre. Les thèses de Luther décla­rent que la vente d'indulgences contredit l'évangile qui pro­clame la gratuité du salut. Alors que la plupart des thèses passaient inaper­çues, celles de Luther ont un immense retentis­sement*, parce qu'elles ap­portent une ré­ponse à la quête religieuse de ce temps et s'opposent à une pratique qui cho­quait beaucoup de gens pieux; à quoi il faut ajouter que certains s'inquié­taient de cet argent qui quittait l'Allemagne pour l'Italie, ce qui maintenait la pauvreté et augmentait le sous-développement de l'Empire germanique. Pendant quelques mois, Luther peut croire qu'il a convaincu et que son point de vue va l'em­porter. La réaction des autori­tés romaines le déçoit pro­fondément. Certes, déclarent-elles, Tetzel a dé­passé les bornes et exagéré. Pourtant, le prin­cipe même des indulgences est bon. De plus, un moine, même docteur en théologie et professeur d'Écriture sainte, n'a pas à s'opposer aux décisions du pape, des cardinaux et des évêques; il leur doit obéissance. Rome entame contre Luther un procès à la fois religieux et politique; en dés­obéis­sant à l'Église, on se met­tait, en effet, hors la loi. En 1521, il comparait à Worms devant l'Empereur et le légat du pape. On le somme de se rétrac­ter : "Tout le monde te donne tort, lui dit-on. Crois-tu que toi, un petit moine, tu puisses avoir raison contre les évêques, contre le pape, contre l'Empereur? Quel orgueil!". Luther, ébranlé, hésite, demande une nuit de réflexion et de prière. Le len­demain, il revient et déclare : "Je maintiens ce que j'ai dit. Je ne puis faire autrement. Que Dieu me vienne en aide". Alors, on l'excommunie, on le met au ban de l'Empire, ce qui équivaut à une condamnation à mort. L'édit de Worms interdit de le loger, de le nourrir, de lui parler, et ordonne qu'on le livre au bourreau.

3. Le développement du luthéranisme

L'affaire pouvait sembler réglée. Mais, l'Allemagne est à cette époque une mosaïque extraordinairement compliquée d'environ 350 royaumes, principautés, villes libres, tous en principe subordonnés à l'Empereur, en fait plus au moins autonomes. L'Empereur dispose d'un pouvoir plus nomi­nal que réel. Il manque d'argent, de troupes, de fonctionnaires. Il ne peut pas imposer ses décisions, il lui faut à chaque instant composer et persua­der. Cette fragmentation politique de l'Allemagne, qui fait contraste avec la cen­tralisation croissante de la France et de l'Espagne, favorise Luther. Il a acquis une immense popularité. Les municipali­tés de deux villes libres et cinq princes, dont Frédéric de Saxe, son souve­rain, le soutiennent; des prêtres, des moines se rallient à lui. Pour empêcher son arrestation, Frédéric le met en lieu sûr, dans le château de la Wartbourg, où Luther reste caché presque un an. Il y traduit le Nouveau Testament en allemand. Ils rentre ensuite à Wittenberg où il reprend son enseignement, prêche et surtout publie beau­coup. Il a écrit une œuvre considé­rable. Il polémique avec Erasme sur le libre arbitre (1524-1525), il prend parti contre les pay­sans révoltés en 1525. Il précise ses positions dans une série d'écrits au style passionné, violent et pittoresque, parfois excessif jusqu'à l'insuppor­table, mais qui témoignent d'une pensée à la fois profonde et puissante. Ses idées ne cessent de gagner du terrain; une partie de l'Allemagne le suit. En 1526, l'Empereur se voit obligé d'autoriser les princes de l'Em­pire qui le désirent à suivre Luther jusqu'à ce qu'un concile règle le pro­blème. En 1530, il convoque à Augsbourg une diète en vue d'une réconci­liation géné­rale. Les positions de Luther y sont présentées et défendues par son col­lègue Philippe Mélanchthon et non par Luther lui-même, car ses partisans le jugent trop intransigeant et parce que l'empereur peut difficilement accepter comme négociateur un condamné à mort. Mélanchthon, proche collaborateur et ami de Luther, rédige la Confession d'Augsbourg, aux formules conciliantes, en espé­rant que les ca­tholiques l'accepteraient, et qu'elle mettrait ainsi fin aux querelles. Ils la re­jettent, et, du coup, la di­vision devient définitive. En 1555, la paix d'Aug­sbourg l'entérine. Le traité reconnait l'existence de deux Églises en Allemagne, celle de la Confession d'Augsbourg et la catholique. Selon le principe cuius regio eius religio, chaque prince choisit pour lui et ses sujets. Les sujets que ne satisfait pas la décision de leur prince ont le droit d'émi­grer. Le lu­théranisme s'implante en Europe du Nord, Allemagne, Danemark, Suède, Norvège, Finlande. Il se définit par six écrits, qu'on ap­pelle les "écrits symboliques" : trois de Luther, deux Catéchismes écrits en 1529, et les Articles de Smalkalde, qui datent de 1536; trois de Mélanchthon, la Confession d'Aug­sbourg et son Apologie écrits en 1530 et le traité Du pouvoir et de la pri­mauté du pape de 1536. S'y ajoute la Formule de Concorde (1577-1580) qui après des débats assez vifs entre théologiens luthériens définit un consensus.

2. La Réforme réformée

1. Zwingli et Zurich.

La seconde Réforme, la Réforme réformée, commence presque en même temps que la luthérienne, dans les années 1519-1520, en Suisse, préci­sément à Zurich, sous l'impulsion du nouveau curé de cette ville Huldrych Zwingli. Avant d'être nommé, en 1518, à la cathédrale de Zurich, Zwingli a été prêtre dans une paroisse de campagne, à Glaris (1513-1516), puis dans un lieu de pèlerinage à Einsiedeln (1516-1518), où la religion su­perstitieuse qui y avait cours l'a beaucoup choqué. Il a été également au­mônier militaire (1513, 1515), et a écrit un petit traité qui protestait contre la pratique du mercena­riat : les petites cités suisses se faisaient de l'argent en vendant pour une pé­riode de quelques années les jeunes gens comme soldats dans des armées étran­gères.

Zwingli a fait des études poussées à Vienne (Autriche). Il se rattache au courant de l'humanisme. On appelle "humanistes" au seizième siècle ceux qui étu­dient les auteurs latins et grecs de l'Antiquité, qui commentent et expli­quent leur œuvres avec des méthodes de lecture rigoureuses. Ils représen­tent la science moderne contre les scolastiques du Moyen Age. La rup­ture de Zwingli avec Rome semble essentiellement due à trois facteurs :

- D'abord, à l'étude du Nouveau Testament qu'il entreprend dans l'édi­tion grecque publiée par Erasme. Cette étude fait naître et grandir en lui la conviction que les théo­logiens scolastiques, et à leur suite les ecclé­siastiques comprennent mal la Bible, qu'ils en déforment le sens, qu'ils en trahissent les enseigne­ments, faute d'une science suffisante. A Zurich, il crée et déve­loppe des cercles d'études de la Bible, les "prophéties", où l'on travaille sur les textes originaux que l'on confronte avec les diverses tra­ductions.

- Ensuite, à sa difficulté de vivre dans le céli­bat (dès Einsiedeln, il a une liaison féminine). Il le juge insupportable, inhu­main et n'en trouve au­cune justification biblique. Zwingli se marie en 1522, et écrit un traité en fa­veur du mariage des prêtres.

- Enfin, à l'aventure de Luther, qui le conforte dans sa critique de l'Église et l'incite à la proclamer ouvertement. La lecture des écrits du Réformateur allemand contribue à lui faire saisir l'importance de la justifi­cation par grâce. Zwingli ne sera cependant jamais luthérien. Beaucoup de choses le séparent du réformateur allemand; ils n'ont pas la même culture, les mêmes références. Ils se comprennent mal et sont en désaccord sur les sacrements.

Constatant l'évolution de Zwingli, l'évêque de Constance, dont il dé­pend, intervient alors, et somme le Conseil de la ville de Zurich de le ré­vo­quer et de l'arrêter. Le Conseil répond en demandant à l'évêque de venir à Zurich pour un débat public avec Zwingli. L'évêque re­fuse et, en 1523, le Conseil donne raison à Zwingli et l'invite à réformer la ville*, ce que Zwingli fait progressivement. Se rallient aux positions de Zwingli les villes de Bâle et de Berne. Un français, Guillaume Farel répand ses idées dans ce qui devien­dra plus tard le canton de Vaud, à Neuchâtel, dans le pays de Montbéliard et à Genève. En 1531, une guerre éclate en Suisse entre les cantons catho­liques et protestants. Zwingli, qui accompagne en tant qu'aumônier les troupes de Zurich, est tué à la ba­taille de Cappel, mais un autre réformateur Bullinger poursuivit son œuvre.

2. Calvin et Genève

Quelques années plus tard, en 1536, paraît un petit livre, écrit par un jeune homme de 27 ans, peu connu, que l'humanisme a aussi marqué (il a publié en 1532 un commentaire de Sénèque). Ce livre s'intitule l'Institution de la religion chrétienne et son auteur se nomme Jean Calvin. On ne sait pas grand chose de sa jeunesse; on ignore où et comment il de­vint protes­tant. D'emblée son livre s'impose. Il s'agit d'un ouvrage qui ex­pose avec clarté, fermeté et science les positions protestantes. Il paraît d'abord en la­tin, en­suite en français. Il connaît un grand succès et des édi­tions, corrigées, aug­mentées se succèdent. Calvin ne cesse, toute sa vie, de le reprendre et de l'améliorer (un peu comme Montaigne pour les Essais).

 La police reçoit l'ordre d'arrêter l'auteur de l'Institution. Afin d'échapper à ses recherches, Calvin décide de se rendre à Strasbourg, et il passe par Genève, où il fait étape en juillet 1536. A la suite d'une série de prédications de Farel, la ville vient de se décider pour la Réforme, autant, semble-t-il, pour des motifs politiques que pour des raisons théologiques : elle veut s'affranchir de la tutelle du clergé et pouvoir compter sur l'al­liance de la puissante cité réformée de Berne contre la Savoie qui menace son indé­pendance. Genève est une ville difficile, avec des intellectuels, des bourgeois cultivés, et une vie politique développée. Farel, prédicateur popu­laire plus que penseur, a conscience de ne pas être l'homme de la situation. Il va voir Calvin dans sa chambre d'hôtel et lui demande de conduire la réforme de Genève. Calvin résiste; il ne se sent pas fait pour l'action, il veut se consacrer à l'étude et rédiger des livres. Farel se fâche et hurle que si Calvin n'accepte pas, Dieu le maudira. Impressionné, Calvin reste. Il est chassé de Genève deux ans plus tard, en 1538, les habitants de la ville le trouvant trop autoritaire. Il va à Strasbourg, où il est pasteur de la paroisse française; il y travaille avec Bucer et s'y marie. En 1541, une nouvelle ma­jorité prend le pouvoir à Genève et rappelle Calvin qui y restera jusqu'à sa mort. Son autorité reste fragile et contestée jusqu'en 1555 puis elle s'af­fermit*, et devient très forte (mais jamais absolue). Calvin fait de Genève la citadelle, la place forte des réformés. Malgré une santé médiocre, il a une activité débordante; il donne dix-sept prédications par mois, écrit des commentaires bibliques et des traités. Il or­ganise l'Église de Genève, crée une "académie" (une université) où il en­seigne, ainsi qu'un de ses collabora­teurs qui lui succédera et durcira sa théologie, Théodore de Bèze. Il s'occupe des Églises réformées partout en Europe et correspond abondamment avec elles. En 1549, il signe avec Bullinger un accord, le Consensus Tigurinus, qui scelle l'entente entre Zurich et Genève et qui unit zwinglianisme et calvi­nisme. On parle de ré­forme réformée, et non pas calviniste, car l'action de plusieurs hommes, Zwingli, Farel, Oecolampade, Bullinger et Calvin y a contribué. Les réformés se sont im­plantés en Suisse, en France, aux Pays-Bas, en Hongrie, aux Etats-Unis. On les appelle aussi presbytériens parce que leurs églises sont dirigées par des conseils d'anciens, presbuteroi). Une série de textes expriment les positions et convictions réformées. Les principaux sont : le Catéchisme d'Heidelberg (1563), la Confession helvétique postérieure (1566), la Confession de La Rochelle (1559-1571)*.

Luthériens et Réformés

Sur ces deux premières réformes, la luthérienne et la réformée, je fais cinq remarques.

1. La Réforme magistérielle

On les qualifie souvent de magistérielles* pour deux rai­sons. D'abord, parce qu'elle ont été conduites par des professeurs, des uni­versitaires; en­suite, parce qu'elles s'appuient sur les magistrats, c'est à dire sur les autorités politiques, princes et conseils de ville.

2. Réforme et schisme.

Au départ, les protagonistes de ces deux Réformes, à savoir Luther et Zwingli, n'envisagent nullement une rupture avec Rome et la création d'une seconde Église, distincte et séparée. Ils veulent un renouveau et une ré­forme de l'Église à laquelle ils appartiennent, la seule qui existe. La suite des évé­nements les conduira au schisme. Ils ne l'ont ni voulu, ni prévu, mais à un certain moment ils l'ont jugé inévitable et accepté. En un sens, le schisme représente pour eux un échec. Ils ne sont pas arrivés à se faire entendre de l'ensemble de l'Église; la réforme à laquelle ils aspiraient n'a que partielle­ment et fragmentairement abouti.

3. Différences entre luthériens et réformés.

 Les deux Réformes magistérielles se ressemblent beaucoup, sont voi­sines, apparentées, avec cependant une différence d'accentuation et un dés­accord.

La différence d'accentuation est la suivante. Les luthériens se cen­trent sur le salut gratuit, les réformés sur la juste lecture de la Bible. Bien sûr, les luthériens donnent aussi de l'importance à la Bible et les réformés au salut gratuit. Il ne s'agit nullement d'une opposition; cependant le point de départ et la préoccupation dominante diffèrent.

Le désaccord porte sur la Cène. Les luthériens restent très proches de la doctrine catholique, les réformés s'en éloignent beaucoup plus. Cette di­vergence a empêché les deux réformes de s’unir et même de s'allier au seizième siècle. En 1529, à Marbourg, le prince Philippe de Hesse, un des lea­ders politique du protestantisme allemand, convoque une réunion des prin­cipaux réformateurs. S'y rendent Luther, Zwingli et le strasbourgeois Bucer (Calvin encore jeune et inconnu n'y participe pas). Philippe de Hesse, in­quiet pour l'avenir de la réforme, souhaitait une entente, une alliance géné­rale en prévision de la diète d'Augsbourg qui devait avoir lieu quelques mois plus tard. Les « protestants », pensait-il, seraient tellement plus forts s'ils pré­sen­taient un front uni. La conférence aboutit à un texte en quinze points. Sur les quatorze premiers, il y a un accord total, mais pas sur le quinzième qui concerne la Cène. La discussion avait été vive. Zwingli avait argu­menté, cité des versets bibliques; Luther le trouvait discutailleur et subtil. Luther avait écrit à la craie sur la table, sous le tapis qui la recouvrait : Hoc est cor­pus meum. Quand il se sentait fléchir, il soulevait le tapis et disait: "le pain de la Cène devient corps du Christ". Et Zwingli le trouvait têtu et borné. Aucune alliance ne fut possible*. Le fossé est tel que vers 1560, un pasteur luthérien Leysar écrit un livre intitulé : "Comme quoi les papistes sont plus en com­munion avec nous que ne le sont les Réformés et méritent plus notre confiance". Il y explique qu'il se sent plus proche des catholiques que des ré­formés, à cause de la doctrine des sacrements. En 1585, le luthérien Andreae refuse au réformé Bèze la "main de fraternité"; il ne peut lui offrir, dit-il, que la "main de bienveillance et d'humanité"*.

4. M. Bucer et Strasbourg

A Strasbourg, sous la direction de Martin Bucer, s'installe et se déve­loppe une réforme qui cherche à faire le lien entre Luther et Zwingli et qui s'efforce d'accorder les allemands et les suisses (en fait, Bucer semble théo­logiquement plus proche de Zwingli que de Luther*). Cette réforme se veut également ou­verte aux catholiques réformistes et aux anabaptistes. En quelque sorte, elle veut faire converger tous les mouvements de renouveau et en opérer une synthèse, au prix souvent de formules vagues et floues. Elle n'y arrivera pas. A Marbourg, Bucer se fait durement ra­brouer par Luther; il se réconciliera avec lui en 1537. Strasbourg ne pourra pas maintenir son originalité ni son ouverture et sa tolérance. Pour des rai­sons autant poli­tiques et religieuses, la ville devient en 1555 entièrement luthérienne.

5. Le rapprochement entre luthériens et réformés.

Luthériens et réformés se rapprochent à partir du dix septième siècle, en partie à cause de la Révocation de l'Edit de Nantes par Louis XIV en 1685. La Révocation, en effet, indigne les luthé­riens et leur enlève toute sympathie envers le catholicisme. De plus, beaucoup de réformés français se réfugient en Allemagne, sont accueillis par des luthériens. Les uns et les autres décou­vrent alors leur proximité. Aujourd'hui l'alliance est forte, et la collaboration constante. S'il y a tou­jours des différences de sensibilité concernant la Cène, elles n'empêchent pas un accord, qui s'est concrétisé en 1973 par la signature de la Concorde du Leuenberg.

3. La Réforme radicale

On désigne de plusieurs ma­nières différentes la troisième réforme : on parle de Réforme radicale, d'aile gauche de la Réforme, de groupes non-conformistes ou dissidents. Aucune de ces appel­lations n'est vraiment satis­faisante, et, faute de mieux, j'opte pour Réforme radicale*. Elle naît à deux endroits différents : en Allemagne, par réaction contre Luther, et en Suisse par réaction contre Zwingli.

1. Müntzer, et la révolte armée.

En Allemagne, un ancien prêtre devenu pasteur luthérien, Thomas Müntzer juge Luther beaucoup trop timoré et conservateur. Il lui reproche de ne pas aller jusqu'au bout de son entreprise, de s'arrêter en chemin. Luther réforme seulement l'Église et la piété; il faut aussi, pense Müntzer, ré­former la société, la rendre plus juste, abolir les privilèges des seigneurs, des princes, répartir la richesse entre tous. Luther recommande de se sou­mettre aux autorités dans le domaine social et politique. Müntzer prêche, au contraire, la révolte, et la révolte armée. Sa prédication rencontre un grand écho, et les paysans, particulièrement maltraités et exploités, se sou­lèvent. Ils sont écrasés en 1525 à la bataille de Frankhausen, où Müntzer est fait pri­sonnier. Il est atrocement torturé, puis décapité. Luther, dans des pages épouvantables, appelle les sei­gneurs à réprimer sans pitié la révolte des pay­sans. Dix ans, plus tard, a lieu une autre révolte, urbaine celle-ci, en 1534-1535 à Munster, qui se termine elle aussi par un bain de sang. Cet épisode a inspiré la pièce de Sartre Le Diable et le bon Dieu.

2. Les radicaux pacifistes.

En Suisse, à Zurich, en 1521 et 1522, quelques collaborateurs de Zwingli le trouvent trop prudent et temporisateur. Ils lui reprochent d'opé­rer une réforme progressive, à petits pas, au lieu de trancher brutalement. Une fois convaincu qu'il faut cesser de célébrer des messes, il attend, par exemple, trois ans avant de les abolir et de les remplacer par des cultes. La lenteur de Zwingli s'explique par un souci pastoral et péda­gogique. Il veut expliquer, convaincre et ne changer les choses qu'après y avoir préparé les gens. Autour de trois hommes, Hubmaier, Grebel et Mantz, un petit groupe sou­haite au contraire qu'on aille vite et fort, de sorte que cha­cun soit obligé de choi­sir, de prendre parti.

Ils ont en commun avec Müntzer de n'accepter de baptiser que des adultes qui ont une expérience spirituelle personnelle, qui sont convertis. Ils refusent donc le baptême des bébés. Ils y voient une comédie sacrilège et le considèrent comme nul et non avenu. Les suisses décident de baptiser à nou­veau des gens qui l'avaient été à leur naissance (d'où le nom d'ana­baptiste, de re-baptiseur qu'on leur donne). Par contre Müntzer ne semble pas avoir pratiqué des re-baptême. A côté de ce point commun, il existe une différence importante : l'allemand incite ses parti­sans à la révolte ar­mée, alors que les suisses sont résolument pacifistes et dé­clarent qu'un chrétien ne doit pas avoir recours à la violence. Le conseil de Zurich fait ar­rêter les anabaptistes et ordonne qu'ils soient noyés dans le lac. La sen­tence dit avec un humour sinistre : "ils ont péché par l'eau, qu'ils soient punis par l'eau". En 1523, a eu lieu dans un petit village de Suisse, Schleitheim, un synode anabaptiste qu'on appelle le synode des martyrs, parce que la plupart des participants furent exécutés dans les cinq ou six ans qui suivi­rent à cause de leurs opinions re­ligieuses.

3. Les thèmes de la Réforme radicale.

Après l'écrasement des révoltes allemandes, et la disparition du mou­vement de Zurich, la Réforme radicale se poursuit dans de petits groupes clandestins dont on a beaucoup de peine à retrouver et à retracer l'histoire. Ils forment une sorte de nébuleuse ou de mouvance difficile à discerner, à délimiter et à définir, faute de documents. Ils n'ont pas de liens, et il y a entre eux des différences doctrinales et pratiques parfois im­portantes. Pourtant un certain nombre de thèmes communs les traversent tous et leur donnent un air de famille : ainsi la volonté de revenir au christianisme primitif, de le restaurer; la conviction qu'on approche de la fin du monde, qu'elle va se pro­duire dans de brefs délais; l'insistance sur la décision personnelle de chacun (on n'est pas chrétien par naissance ou par la volonté de ses parents, mais par choix); un égalitarisme plus ou moins poussé qui refuse des hiérarchies et les diffé­rences que ce soit dans la société en général ou dans leurs communautés; la volonté d'une stricte séparation entre l'Eglise et l'Etat, entre la religion et la société; l'importance accordée à l'éthique.

Dans la plupart de ces groupes, on trouve une volonté de rupture et de clôture qui les rapproche à certains égards de la spiritualité monastique.

Ils préconisent la rupture avec la société. Alors que Luther, Zwingli, Calvin désirent une Église du peuple, largement ouverte, qui ne se distingue pas de la cité, les radicaux, au contraire, pratiquent la séparation d'avec le monde. Ils vivent le plus possible plus possible à l'écart, dans de petites com­munautés autarciques. Ils refusent souvent le service armé et les charges officielles.

Cette rupture s'accompagne logiquement d'une clôture des commu­nau­tés croyantes. Les radicaux souhaitent une Église de type sectaire, c'est à dire fermée, étroite, composée d'authentiques croyants, qui aient une foi person­nelle affirmée et qui vivent selon les préceptes de l'Évangile. On entre dif­ficilement dans leurs groupes (il faut faire ses preuves), et on en est vite ex­clu (on y pratique l'excommunication pour chasser les faux frères, ceux qui n'ont que l'apparence et non la réalité de la piété; on veut une communauté de purs, qui ne comporte pas d'éléments douteux).

4. Les trois courants principaux.

Dans la nébuleuse radicale, on peut distinguer trois grands courants.

1. D'abord, l'anabaptisme qui refuse le baptême des bébés, car il in­tro­duit dans la communauté des non-convertis. Il n'admet qu'un baptême qui ré­sulte d'une démarche personnelle et consciente. Le hollandais Menno Simons, qui a donné son nom aux églises mennonites, deviendra, après 1535, le principal leader des anabap­tistes. Les baptistes actuels sont, en partie, leurs héritiers.

2. Le second courant se caractérise par l'illuminisme ou le spiritua­lisme, c'est-à-dire par la croyance que le Saint Esprit parle directement au croyant, éclaire son cœur et sa pensée, lui inspire des actions et des doc­trines. Pour les uns, les sociniens par exemple, l'Esprit nous éclaire par la raison et ils préparent les voies d'un rationalisme chrétien. Pour les autres, l'Esprit s'empare de l'être humain dans des moments d'exaltation, d'extase, d'effervescence extraordinaire. On voit surgir dans cette tendance des gens qui se disent prophètes. On pourrait les considérer à certains égards comme les ancêtres des pentecôtistes et des charismatiques actuels.

3. Une troisième courant se fait jour, l'unitarisme ainsi nommé parce qu'il affirme l'unité de Dieu et refuse le dogme de la Trinité. Il estime qu'on n'en trouve aucune trace dans la Bible et, même, le juge contraire à son en­seignement explicite. En Pologne, sous l'impulsion d'un italien qui s'y est installé, Fausto Socin, se développe une puissante Eglise antitrinitaire, que le souverain disperse et anéantit vers le milieu du dix septième siècle. Ses membres se réfugient en Hollande et en Transsylvanie.

Dans de nombreux groupes, ces trois courants se combinent et s'as­so­cient, même si l'un domine. La Réforme radicale n'a jamais réussi à ga­gner un territoire, à se donner un centre géographique. Elle a failli y réussir en Pologne. Elle a une forte implantation en Transsylvanie, où persiste jus­qu'à aujourd'hui une Église unitarienne. Elle a trouvé un refuge à Strasbourg où pendant quelques années la ville tolère ses partisans, avant de les chasser en 1534, mais jamais, nulle part, elle n'a dominé une région. Elle est faite de pe­tits groupes discrets, parfois influents, souvent composés d'artisans, d'ou­vriers spécialisés, de techniciens, d'ingénieurs. La conduisent non pas des professeurs d'université, mais des intellectuels marginaux, er­rant à travers l'Europe comme Servet, Marpeck, Slater, Joris; les deux plus connus sont Menno Simons et Fausto Socin. Elle a été abominablement per­sécutée, aussi bien par les catholiques que par les luthériens et les réfor­més.

5. L'appellation "radicale".

Pourquoi la qualifie-t-on de radicale? Parce qu'elle veut un change­ment total. Les radicaux reprochent aux luthériens et réformés de s'arrêter en route, de ne pas aller jusqu'au bout de leurs principes. Ainsi, Müntzer pense que les luthériens transforment la prédication, mais pas l'éthique et la société. Ils prêchent la foi, ce qui est bien, mais ne suffit pas. L'évangile ne concerne pas seulement la vie intérieure; il doit modifier les mœurs ainsi que les structures économiques et politiques. Par certain de ses ac­cents, Müntzer annonce et préfigure les théologies de la libération. Les ana­bap­tistes zurichois pensent que Zwingli accepte trop de compromissions; la foi n'a pas à tenir compte de la culture, des lois et règles de la cité; elle en­traîne une rupture avec le monde. Les antitrinitaires accusent les luthé­riens et ré­formés de soustraire à la critiques réformatrice des doctrines comme celles de la trinité ou des deux natures en Christ, qui n'ont que de faibles fondements dans la Bible, qui utilisent des catégories et des notions, comme celles de sub­stance ou de nature, qui ne se trouvent pas dans les Écritures. A la réforme qu'ils jugent mitigée, prudente, partielle des luthé­riens et des réformés, les radicaux veulent substituer une réforme complète, intransigeante, absolue.

4. La Réforme anglicane

Ces trois premières réformes ont donné naissance à ce qu'on appelle le protestantisme et on peut les qualifier de protestantes. La quatrième, l'angli­cane, a quelque chose d'indécis. Elle oscille constamment entre le po­litique et le religieux et hésite entre le catholicisme et le protestantisme. Elle finit par tenter un compromis entre les deux, que les historiens nom­ment la "voie moyenne", qui se caractérise, écrit Pierre Janton, "par des équilibres sub­tils ... au moyen de formules ambiguës et d'omissions calculées incompatibles avec la netteté théologique"*. En fait, selon le génie de l'An­gleterre, la ré­forme anglicane procède de manière plus empirique et prag­matique que théologique et théorique.

1. Henri VIII, un catholique schismatique

Elle part d'une histoire conjugale. Le roi Henri VIII, qui par la suite se révéla un grand consommateur d'épouses, un véritable Barbe Bleue, de­mande au pape d'annuler son premier mariage avec Catherine d'Aragon pour pou­voir épouser Anne Boleyn. Il ne faut pas trop simplifier cette si­tuation. Henri VIII est certes amoureux d'Ann Boleyn, mais s'il ne se contente pas d'en faire sa maîtresse, selon la coutume des cours princières, s'il veut l'épouser, c'est parce qu'il n'a pas d'héritier mâle et qu'il s'en pré­occupe. Avec Catherine, un peu plus âgée que lui et peu agréable, qui était la veuve de son frère ainé mort prématurément, on l'a marié pour des rai­sons politiques, en lui forçant la main, et en tournant la loi qui interdisait le mariage entre beau-frère et belle sœur. Il avait fallu une dispense papale. Une annulation dans de telles circonstances n'aurait rien eu d'extraordi­naire. Seulement, Catherine est la tante de Charles Quint qui fait pression sur le pape et l'oblige pratiquement à répondre négativement à la de­mande d'Henri VIII. Henri VIII se fâche, et rompt avec Rome. De 1531 à 1534, il rompt tous ses liens avec le pape, et se fait attribuer le titre de "chef suprême sur terre de l'Église d'Angleterre". Henri VIII n'a rien de protes­tant. En 1521, il écrit un traité contre Luther. En 1536 et 1539, il déclare obligatoire la doctrine de la transsubstantiation. Il ne veut pas faire de l'Église d'Angleterre une église protestante, mais une église ca­tholique dont il serait le chef à la place du pape. Il persécute et fait exécuter aussi bien ceux qui restent fidèles à Rome que ceux qui se rallient à la Reforme.

2. Le va et vient entre catholicisme et protestantisme.

En 1547, Henri VIII meurt, et lui succède un enfant de 9 ans Édouard VI. Le duc de Somerset qui assure la régence correspond avec Calvin, et, ré­formé de conviction, protestantise l'Église anglicane, avec l'aide de prédi­ca­teurs de talent, dont Martin Bucer, qui avait dû fuir Strasbourg et s'était ré­fugié en Angleterre. En 1553, à 16 ans, Édouard VI meurt, et lui succède la fille de Catherine d'Aragon, Marie Tudor, qui tente de recatholiciser l'Église d'Angleterre. Elle se heurte à une forte résistance; elle doit procéder par la force et l'ampleur des persécutions lui vaut le surnom de "la san­glante". On ne sait toujours pas vers 1550 si l'Angleterre est protestante ou non, mais l'on constate qu'en tout cas, elle ne veut plus être catholique romaine.

3. Le compromis anglican

En 1558, Marie Tudor meurt, et Elisabeth, qui lui succède, invente un com­promis.

D'une part, elle fait ratifier en 1571 un texte doctrinal de référence, les XXXIX articles, de type plutôt réformé. Comme l'écrit Pierre Janton*, "la base doctrinale sur laquelle l'anglicanisme va s'édifier est fondamentale­ment protestante". Les Trente-neuf articles affirment, en effet, le salut par grâce, l'autorité de l'Écriture. Ils n'admettent que deux sacrements, et déve­loppent une conception de la Cène voisine de celle de Calvin.

D'autre part, l'anglicanisme maintient une hiérarchie et prévoit des cérémonies de type plutôt catho­lique (il adopte en 1559 un Prayer Book qui reprend beaucoup d'éléments de la liturgie catholique). Il maintient un épis­copat historique qui tire sa légitimité de la succession apostolique. Il insiste sur la continuité de la tradition à qui il donne plus de valeur et de poids que ne le font les réformes magistérielles et radicales.

L'équilibre, non sans tensions, dure jusqu'à nous jours. Encore au­jourd'hui, l'anglicanisme se partage entre deux tendances : celle de la haute Église, proche du catholicisme, celle de la basse Église proche du protestan­tisme. Ce qui entraîne de vives discussions; on en a eu un exemple récemment à propos de l'accès de la femme au ministère refusé par les uns, revendi­qué par les autres. L'anglicanisme s'est heurté à de vives contestations : dans la seconde moitié du seizième et au dix-septième, celle des puritains, proches du calvinisme, dont beaucoup partent fonder des colonies en Amérique; au dix-huitième, celle des méthodistes, dont les thèmes et les accents évoquent sur certains points ceux de la Réforme radicale.

5. La Réforme catholique.

On oublie souvent la cinquième et dernière réforme : la Réforme ca­tholique. Le seizième siècle marque aussi un tour­nant dans l'histoire de l'Église romaine, qui subit une profonde transforma­tion et qui n'a pas le même visage au dé­but et à la fin de cette période. Il s'agit d'une véritable Réforme à laquelle on ne rend pas justice en l'appe­lant "contre-réforme"*. En effet, elle ne se définit pas seulement par des op­positions, par le "non" qu'elle dit aux réformes protestantes, mais aussi par des positions qui condui­sent à un redressement et à une rénovation conformes à sa logique propre. Le catholicisme classique, qui dure jusqu'au Concile de Vatican 2, naît au sei­zième siècle, et est aussi une Église is­sue de la Réforme.

1. Le "réformisme".

A la fin du Moyen Age, et au seizième siècle, il existe un vif désir de renouvellement dans le catholicisme*. De multiples courants, qu'on appelle réformistes, travaillent dans trois directions.

- D'abord, ils cherchent à renouveler la piété. Ainsi on voit apparaître ce qu'on appelle la devotio moderna. Une communauté ou une confrérie de laïcs et de prêtres, les Frères de la vie commune, la pratique et la répand. Un ouvrage célèbre, L'imitation de Jésus Christ (1418) l'illustre. La devotio mo­derna préconise et cultive une spiritualité vivante, intérieure par op­posi­tion à une religion centrée sur des rites, sur des gestes extérieurs*.

- Ensuite, ils veulent développer une connaissance directe de la Bible. Erasme y travaille par les éditions qu'il fait du Nouveau Testament à partir des meilleurs manuscrits grecs. Ses motifs ne relèvent pas seulement d'un souci d'érudition. Il rêve de mettre la Bible à la portée des femmes, des pay­sans, des tisserands, de la faire entrer dans les cuisines, les champs, les ate­liers; il voudrait qu'elle soit récitée ou chantée par tous, qu'elle devienne l'objet des conversations*. En France, vers 1515, l'évêque Briçonnet entre­prend un programme d'instruction du clergé et du peuple; pour le mener à bien, il réunit à Meaux un petit groupe d'érudits. En fait parti un savant commentateur de la Bible, Lefèvre d'Etaples, dont Luther et Calvin ont uti­lisé les travaux. Ce groupe prépare le chemin de la Réforme protestante, mais, à l'exception de Farel, aucun de ses membres n'y adhère*.

- Enfin, ils militent pour une réforme morale, religieuse et intellec­tuelle du clergé. Ils demandent qu'on ne devienne pas prêtre pour faire car­rière poli­tique ou pour s'enrichir, mais pour répondre à une véritable voca­tion. Ils veulent donner aux curés une solide formation théologique et spiri­tuelle, et exiger d'eux une conduite exemplaire.

En principe, comme le fait par exemple Y. Congar*, on distingue les courants réformistes des courants réformateurs*. Les réformistes ne veu­lent pas changer les principes et structures de l'Église du Moyen Age; ils veulent au contraire les renforcer ou les rénover. Ils critiquent la manière insuffisante ou mauvaise dont on les applique et dont on les vit. Les ré­for­ma­teurs, quant à eux, entendent fonder l'Église sur d'autres principes et mettre en place des structures différentes. Ils ne s'en prennent pas seule­ment à des abus ou à des déformations; ils s'attaquent au système doctrinal et ecclésias­tique lui-même. Très claire en théorie, cette distinction n'appa­raît pas tou­jours nettement dans les faits. Les courants réformistes sont sur plusieurs points très proches des Réformes luthériennes et réformées*. Certains de leurs membres ont eu, d'ailleurs, de la peine à se situer : ainsi l'humaniste Beatus Rhenanus*; peut-être encore plus, Caroli un prêtre converti, qui est pasteur à Lausanne, puis qui redevient prêtre, qui passe une seconde fois au protestantisme et qui termine catho­lique. Il hésite entre le réformisme et la Réformation*. Dans les années 1520, souvent les tenants du statu quo, par exemple les docteurs de la Sorbonne, ne distinguent pas les uns des autres et prononcent sur eux les mêmes condamnations. Luther a été pro­fondément marqué par la devotio mo­derna, Zwingli par l'insistance d'Erasme sur l'étude du texte biblique selon les principes exégétiques de l'humanisme. La plupart des Réformateurs ont été au départ des réfor­mistes; ils ont progressivement durci et radicalisé leurs positions. Comme l'écrit T. Wanegffelen, au seizième siècle, "les chrétiens ne prennent que peu à peu conscience de la frontière confessionnelle, plus ou moins tôt selon les cas ... la frontière se linéarise pro­gressivement"; pendant longtemps il existe une "zone" que l'on peut qualifier "d'entre-deux confessionnel"* Au fur et à mesure que l'on avance dans le temps, les écarts grandissent, les diffé­rences se précisent, les fossés se creu­sent : ceux qui, n'étant pas entendus, se séparent de l'Église traditionnelle deviennent des réformateurs, alors que ceux qui, malgré tout, ne veulent pas la quitter et espèrent en sa réno­vation restent des réformistes, partisans ou artisans "d'une réforme sans rupture, d'une réforme en continuité"*. Pour re­prendre une ex­pression du Père Congar, il y a d'une part ceux qui entre­prennent une "ré­forme de l'Église" et d'autre part ceux qui travaillent à une "réforme dans l'Église"; dans la même ligne, Wanegffellen parle des partisans "d'une Réforme en continuité"

2. Le Concile de Trente

Quand éclatent les troubles d'Allemagne, à cause des thèses de Luther, beaucoup de catholiques, sensibles aux aspirations réformistes, ré­clament un concile. La papauté met beaucoup de temps à se décider*. D'une part, les ita­liens, qui considèrent les allemands comme des barbares incultes, ne saisis­sent pas immé­diatement la portée et la gravité de ce qui se passe. Ils n'y voient, au début, qu'une "querelle de moines"* sans conséquences ni impor­tance, qui ne vaut certes pas la peine qu'on réunisse un concile. D'autre part, les papes craignent qu'un Concile remette en cause leur autorité, à l'exemple du concile de Bâle, le siècle précédent. Cependant, les pressions deviennent très fortes. Le roi de France et l'empereur d'Alle­magne souhaitent un concile qui clarifierait la situation. Après un projet avorté à Mantoue en 1536, en 1545, presque trente ans après le début de la Réforme, enfin, le concile se ré­unit dans la ville de Trente. Il tient trois grands sessions, la première de 1545 à 1549, la seconde, de 1551 à 1552, la troisième dix ans après en 1562-1563, les interruptions étant dues aux événements politiques.

Le Concile de Trente a fait un travail considérable dans deux do­maines :

D'abord, dans celui de la doctrine. Elle était auparavant sur bien des points assez vague et floue. Ainsi on employait le terme de "transsubstan­tia­tion" depuis le treizième siècle sans qu'aucun texte ecclésiastique officiel n'en donne la signification exacte. Le Concile précise, clarifie, définit. Il fait sortir du vague et de l'ambiguïté sur de nombreux points. Il formule l'or­tho­doxie catholique. Du coup, il augmente les différences et les oppositions avec les divers protestantismes. Les commissions de spécialistes du Concile lisent d'ailleurs très attentivement les principaux écrits des Réformateurs. Elles in­diquent et dénoncent ce qu'elles considèrent comme des erreurs. Loin de rap­procher les positions comme on l'avait espéré, le Concile les éloigne.

Ensuite, le Concile met de l'ordre dans un second domaine, celui de l'organisation et de la vie pratique de l'Église. Il formule les droits et les de­voirs des évêques et des prêtres. Il corrige des anomalies, il donne des règles pour le gouvernement de l'Église, pour les célébrations liturgiques, pour la vie chrétienne. Il veut une Église cohérente, sans abus, qui ne prête pas à critique, qui soit digne de l'idéal catholique. Le concile met en route un im­mense effort de redressement qui portera ses fruits au dix-septième siècle, avec des prêtres plus instruits, conscients de leur mission, avec des spirituels et des théologiens importants comme Bossuet, Vincent de Paul, François de Sales, etc. Ce redressement arrête l'expansion de la Réforme. A partir de 1580, les frontières ecclésiastiques et religieuses en Europe ne bougent plus guère et elles se continuent jusqu'à aujourd'hui.

On nomme "ecclésiales" ces deux dernières réformes, l'anglicane et la catholique, parce que les mènent des évêques et que, à l'intérieur des Églises concernées, elles ne provoquent pas de cassures ou de ruptures. La réforme anglicane touche évidemment l'Angleterre, la catholique les pays latins, France, Espagne, Italie, et aussi l'Autriche et la Bavière.

Conclusion

Trois remarques vont conclure ce panorama, dressé à très grands traits.

1. Importance de la période 1530-1580

Il faut souligner l'importance pour l'histoire religieuse de l'Occident et pour l'histoire du christianisme de la période qui va de 1529 à 1580. En 1529, on a une situation confuse. On ne sait pas ce qui va se passer. Des dé­bats essentiels sont engagés, mais on ignore si on se dirige vers un apaise­ment, ou vers une rupture. Les divers courants commencent tout juste à se dessiner, leurs contours sont assez vagues et les positions encore fluc­tuantes. Ils s'af­frontent déjà vivement; pourtant, un accord ou un consensus ne paraît pas impossible. En 1580, les sépara­tions sont consommées. Toutes les grandes confessions chrétiennes d'Occi­dent, les lu­thériens, les réformés, les anabap­tistes, les anglicans et les ca­tholiques, ont rédigé leurs textes de référence, ont défini leurs principes, leurs doctrines et leurs pratiques qu'ils maintien­dront ensuite. Ces cin­quante ans ont dé­terminé des siècles d'histoire reli­gieuse. Des frontières se sont alors tracées et des divergences ont été définies qui durent jusqu'à aujourd'hui*.

2. Une histoire complexe

Même simplifiée et schématisée comme je viens de le faire, l'histoire de la Réforme apparaît très complexe. Des facteurs politiques et écono­miques interviennent et pèsent parfois lourd. Des princes, qui décident pour leur peuple, choisissent le luthéranisme afin de pouvoir s'approprier des biens ecclésiastiques. D'autres préfèrent Rome parce qu'ils bénéficient d'un concordat qui les favorise*. Des raisons personnelles jouent un rôle non négligeable. Néanmoins, il s'agit essentiellement d'un débat fondamentale­ment religieux, qui dépasse les circonstances qui l'ont provoqué ou concré­tisé. Il ne porte pas seulement ni surtout sur des abus ou des excès que le concile de Trente a d'ailleurs corrigés sans pour cela mettre fin à la sépara­tion. Au delà de dérapages accidentels, au travers des hommes et des événe­ments, s'af­frontent des manières différente de comprendre le message de l'évangile et la vie chré­tienne*. On ne peut que regretter et déplorer que ce débat ait entraîné des guerres, des exécutions, des persécutions, des intolé­rances. Les responsabilités en sont partagées. Luthériens, réformés, catho­liques se sont montrés aussi durs et cruels les uns que les autres. Toutefois, certains ont été plus victimes que bourreaux. Ainsi, au seizième siècle, les te­nants de la Réforme radicale ont été abominablement persécutés, alors que lorsqu'ils ont eu le pouvoir, rarement, partiellement et brièvement en Pologne ou en Transsylvanie, ils ont fait preuve d'une grande tolérance (la foi pour eux relève d'une conviction personnelle; on ne peut pas l'imposer; on ne corrige pas une foi erronée par force ou contrainte). Aux dix-septième et dix-hui­tième siècles, la situation des catholiques en pays protestants et anglicans est loin d'être satisfaisante; elle est, cependant, en général, moins dure que celle des protestants en pays catholiques (en particulier en France et en Autriche). Toutes ces violences condamnables et contraires à l'évangile ne doivent pas masquer l'importance des enjeux théologiques, ni déconsidé­rer les positions en présence. On a eu tort d'user de violence, mais on ne l'a pas fait pour des futilités.

3. Le passé et le présent.

Quand on se penche sur le seizième siècle, on a le sentiment à la fois d'une époque très éloignée et très différente de la nôtre, mais aussi par cer­tains côtés très proches. Étudier les débats et les textes de ce temps ne signifie pas se prolonger dans un passé révolu, mais souvent aide à com­prendre notre situation actuelle, et éclaire nos problèmes. Personnellement, je ne suis pas un historien. Ma pré­occupation majeure est celle de l'actualité du christia­nisme, et la théologie des soixante dernières an­nées constitue mon champ principal de travail. Or j'ai constaté que pour comprendre le christianisme actuel et approfondir la théolo­gie contemporaine, pour parti­ciper utilement aux rencontres œcuméniques, il me fallait bien connaître la Réforme. Paradoxalement mon souci d'actualité m'a obligé de travailler les textes du sei­zième siècle. Ce que nous vivons aujourd'hui ne s'éclaire que par un va et vient continuel entre le passé et le présent.

André Gounelle

Appendice

Liste des écrits "officiels" qui exposent les positions théolo­giques des diverses Réformes et des diverses familles confessionnelles.

Dans cette liste, il s'agit d'écrits de référence adoptés par les "autorités ecclésiastiques" de chaque courant ou Église et faisant autorité. Toutefois, cette autorité varie selon les confessions : très grande dans le cas du catholi­cisme, elle est moindre pour les luthériens et les réformés, et très relative dans le cas de la Réforme radicale, où l'on devrait parler d'écrits "représen­tatifs" ou "significatifs" plutôt que "officiels".

Écrits symboliques luthériens :

LUTHER Martin, Petit catéchisme (1529), Grand Catéchisme (1529), Articles de Smalkalde (1537).

MELANCHTHON Philippe, Confession d'Augsbourg (1530), Apologie de la Confession d'Augsbourg (1530), Le pouvoir et la primauté du pape (1537).

(Ces écrits se trouvent en traduction française dans La foi des Églises lu­thériennes, textes édités par A.Birmelé et M.Lienhard, Cerf, 1991).

Écrits symboliques réformés :

Catéchisme de Genève (1545), Confession de La Rochelle (1559-1571), Catéchisme d’Heidelberg (1563), Confession helvétique postérieure (1566).

(édités par O.Fatio en traduction française dans Confessions et catéchismes de la Foi Réformée , Labor et fides, 1986).

Il faut ajouter à ces écrits le Consensus Tigurinus (1549), publié en traduc­tion fran­çaise dans Calvin, homme d'Église, Labor, 1936.

Écrits représentatifs des radicaux :

Confession de Schleitheim (1527), Confession et Pacification de Dordrecht (1632), textes en traduction française dans P. Widmer et J.H. Joder, Principes et doctrines des Mennonites, Publications mennonites, 1955.

Les vingt-neufs articles résumant la Confession de foi de Marpeck (1532), texte dans N. Blough, Christologie anabaptiste; Labor et Fides, 1984.

Catéchisme de Rakow (1603) The American Theological Association, 1962 (texte en anglais).

Écrits symboliques de l'Anglicanisme :

Les Trente-neuf articles (1562), et Prayer Book (1559), nombreuses éditions.

Textes du magistère de l'Église Catholique :

Les Conciles Œcuméniques. 2 : Les décrets (2 vol.) sous la direction de G. Alberigo, Cerf, 1994 (textes latin et français). Les textes du Concile de Trente se trouvent dans le vol. 2.

DENZINGER Heinrich, Symboles et définitions de la foi catholique. Cerf, 1994.

Notes :

* Sur ce vocabulaire, voir M. Vénard, "Réforme, Réformation, Préréforme, Contre-Réforme. Étude de vocabulaire chez les historiens récents de langue française" in P. Joutard (éd.), Historiographie de la Réforme, Delachaux et Niestlé, 1977.

* Cf. T. Wanegffelen, "Réforme, réformations, protestantisme" in J. Miller (éd.) L'Europe protestante aux XVI° et XVII° siècles, Belin - De Boeck, 1997, p. 32-38.

* Il semble que le pluriel "les Réformes" ait été introduit dans l'historiographie par Lucien Febvre, dans un article publié par la Revue de Métaphysique et de Morale en 1936.

* Cf. B. Moeller, "Les villes, les livres et la Réforme en Allemagne", Bulletin de la Sociét de l'histoire du protestantisme français, 1993/1, p. 22-23.

* F.Higman, La diffusion de la Réforme en France, Labor et Fides, 1992, p.16.

* Longtemps, on a pensé que Luther avait affiché ses thèses sur la porte de la Chapelle du château de Wittenberg. Il s'agit peut-être d'une légende, et il paraît possible qu'il les ait seulement publiées (voir R. Stauffer, Interprètes de la Bible, Beauchesne, 1980, p. 44-57, et M. Lienhard, Martin Luther, un temps, une vie, un message, Le Centurion, Labor et Fides, 1983, p. 395 à 402).

* Cf. B. Moeller, "Les villes, les livres et la Réforme en Allemagne", Bulletin de la Société de l'histoire du protestantisme français, 1993/1, p. 27.

* Du coup, Zwingli tient sa légitimité pastorale non pas de l'agrément de l'évêque mais du mandat du Conseil de la ville. C'est une révolution du statut ecclésiastique.

* L'afflux des réfugiés français, dont beaucoup acquièrent la citoyenneté genevoise, donne la majorité à Calvin.

* On trouve ces textes, et d'autres dans O. Fatio (ed.), Confessions et catéchismes de la foi réformée, Labor et Fides, 1986.

* Cf. G. Williams, The Radical Reformation, Westinster Press, 1962, p. XXIV et J.H. Yoder (qui préfère l'appellation "officielle") dans M. Lienhard (éd.), Les débuts et les caractéristiques de l'anabaptisme, Martinus Nijhoff, 1977, p. 4, note 5.

* Une partie du débat a été traduite en français dans l'article de G. Hammann, "Clarté et autorité de l'Écriture. Luther en débat avec Zwingli et Erasme", Études theologiques et religieuses, 1996/2, p. 177-182.

* Cf. P. Maury, "L'unité de l'Église au seizième siècle et aujourd'hui", Foi et vie, 1959/2, p. 72.

* Cf. M. Lienhard, "Étude critique", Revue d'histoire et de philosophie religieuses, 1994/3, p. 267, et G. Hamman "Martin Bucer" dans J. Miller (ed), L'Europe protestante au XVI° et XVII° siècles, p. 82-84.

* R. Stauffer estime ce concept très contestable (Interprètes de la Bible, p. 31-41); l'expression prête, en effet, à critique; elle est néanmoins commode pour désigner une mosaïque de groupes qui ont des traits communs. cf. J. van den Berg, "Radicaux, millénaristes et spiritualistes" dans J. Miller (ed), L'Europe protestante au XVI° et XVII° siècles, p. 271.

* P. Janton, Voies et visages de la Réforme au XVI° siècle, Desclée, 1986, p. 142.

* P. Janton, Voies et visages de la Réforme au XVI° siècle, p. 145.

* Cf. N. S. Davidson, La Contre-Réforme, Cerf, 1989, p. 7-8; M. Vénard, "Réforme, Réformation, Préréforme, Contre-Réforme. Étude de vocabulaire chez les historiens récents de langue française" in P. Joutard (éd.), Historiographie de la Réforme, p. 355.

* R. Stauffer, La Réforme, Que sais-je? 1974 p. 5-8; T. Wanegffelen, "Réforme, réformations, protestantisme" in J. Miller (ed.) L'Europe protestante aux XVI° et XVII° siècles, p. 32-38; M. Lienhard, "Luther avait-il conscience de réformer l'Église?", Revue de Théologie et de Philosophie, 1986/2, p. 146.

* F.Higman, La diffusion de la Réforme en France, p. 14; M. Lienhard, Martin Luther, un temps, une vie, un message, p. 19; N. S. Davidson, La Contre-Réforme, p. 13-14.

* D. Erasme, Les Préfaces au Novum Testamentum, Labor et Fides, 1990, p. 75 (texte écrit en 1516).

* R. Stauffer, Interprètes de la Bible, p. 11-29; F.Higman, La diffusion de la Réforme en France, p. 19-24.

* Y. Congar, Vraie et fausse réforme de l'Église, Cerf, 1950, p. 356-367.

* Cf. R. Stauffer, La Réforme , p. 6.

* Cf. E.W. Kohls, "Erasme et la Réforme", Revue d'histoire et de philosophie religieuses, 1970/3.

* Cf. R. Walter, "Beatus Rhenanus (1485-1547) entre l'Église traditionnelle et la réformation" dans M. Lienhard (éd.), Les dissidents du XVI° siècle entre l'Humanisme et le Catholicisme. Éditions Valentin Koerner, 1973.

* Cf. T. Wanegffelen, Ni Rome ni Genève. Des fidèles entre deux chaires en France au XVI° siècle, Honoré Champion, 1997, p. 38-47.

* Ni Rome ni Genève. Des fidèles entre deux chaires en France au XVI° siècle, p. XV-XVI.

* T. Wanegffelen, Ni Rome ni Genève, p. 203.

* Les papes des années 1517-1580 sont : Léon X (1513-1521), Adrien VI (1522-1523), Clément VII (1523-1534), Paul III (1534-1549), Jules III (1550-1555), Marcel II (1555), Paul IV (1555-1559), Pie IV (1559-1565), Pie V (1566-1572), Grégoire XIII (1572-1585).

* mot prêté au pape Léon X.

* On le constate très fortement en Allemagne; voir B. Moeller, "Les villes, les livres et la Réforme en Allemagne", Bulletin de la Société de l'histoire du protestantisme français, 1993/1, p. 7-8.

* Selon H. Hauser, La naissance du protestantisme, P.U.F., p.9, le concordat de 1516 explique que le roi de France n'ait pas opté pour la Réforme.

* Cf. H. Hauser, La naissance du protestantisme, p.9 : "il ne serait pas moins faux d'oublier que la Réforme fut en son principe et en son fond une révolution religieuse".