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Le dialogue entre religions

Cet exposé comportera quatre parties. La première esquissera un tableau de la situation actuelle ; la seconde soulignera l'ambiguïté que présentent toutes les religions ; la troisième s'interrogera sur les conditions du dialogue, et la quatrième sur sa visée, sur l'objectif à poursuivre. Je terminerai par une conclusion en forme de conte.

1. La situation actuelle

1. La vogue de l'interreligieux

Le dialogue interreligieux connaît actuellement une très grande vogue. Les groupes qui le pratiquent se multiplient, les livres qui en parlent ont beaucoup de succès, les conférences qui en traitent attirent des auditoires nombreux, les dirigeants politiques et ecclésiastiques s'y intéressent, ainsi que les fidèles de base. Les organisations qui s'en occupent, comme la Conférence mondiale des religions pour la paix, ont le vent en poupe. Les Universités catholiques créent les unes après les autres des I.S.T.R. des Instituts de Science et de Théologie des Religions. En 1997 et 1999 Actualités religieuses dans le monde et Réforme ont organisé conjointement deux forum interreligieux le premier à Paris, le deuxième à Lille, qui ont l'un et l'autre refusé du monde.

Il y a trente ans quand je plaidais pour le dialogue interreligieux, je me heurtais alors à l'indifférence ironique aussi bien des chrétiens conservateurs ou traditionalistes que des révolutionnaires et radicaux, ceux qui s'intéressaient à la sécularisation ou à la mort de Dieu. Pour les uns comme pour les autres, il s'agissait d'une question sans intérêt, qui datait d'un autre âge. Malgré leur opposition sur la plupart des sujets, ils avaient en commun de juger négativement le monde des religions, d'y voir un ramassis d'erreurs et de superstitions. Aujourd'hui, au contraire, malgré les réticences, les oppositions et les mises en garde de certains milieux (les fondamentalistes, les évangélicalistes et ceux qui se réclament d'une théologie de la croix), de plus en plus de gens estiment non seulement utile, mais nécessaire d'instaurer et de développer un dialogue entre religions. Comment expliquer cet intérêt grandissant ? Il me semble qu'il tient à trois facteurs.

2. Le retour du religieux

D'abord, les valeurs de la modernité traversent actuellement une crise profonde, ce que l'on exprime quelquefois en disant que nous entrons dans la postmodernité. La modernité repose sur la conviction que l'humanité progresse ; elle compte sur le développement de la raison pour la faire avancer positivement ; elle pense que la science et la technique apporteront la solution de tous nos problèmes et fourniront les moyens d'une vie satisfaisante et heureuse. Par contre, la modernité marginalise la religion ; elle l'accepte, la tolère, mais elle n'en attend pas grand chose. Or, aujourd'hui, à tort ou à raison, on doute du progrès, on a peur des développements de la technique et de la science et on a le sentiment d'une faillite de la rationalité. Cet ébranlement des valeurs de la modernité explique qu'on se tourne vers le religieux, sous toutes ses formes, les pires comme les meilleures. Il y a donc une attention et une sensibilité au spirituel beaucoup plus grandes qu'il y a un quart de siècle.

2. Le supermarché du religieux

Deuxièmement, autrefois, il existait une répartition géographique des religions. Chacune d'elles dominait dans une des régions du globe où elle jouissait d'un quasi monopole. On avait des contrées musulmanes, des terres bouddhistes, des pays chrétiens. Chaque religion formait un ensemble cohérent qu'on prenait ou qu'on refusait en bloc. Aujourd'hui, le religieux d'une part se diversifie, il revêt de multiples visages dans une même aire géographique, et, d'autre part, il se dépèce, se détaille ; il se présente et s'offre en pièces détachées. Pour reprendre une image courante, nous voyons s'installer une sorte de supermarché de la spiritualité, avec plusieurs produits religieux concurrents sur les étagères. On peut choisir, grappiller, combiner et les gens ne s'en privent pas. Ils prennent ce qui leur convient le mieux et font volontiers des mélanges. Des chrétiens adoptent des marchandises bouddhistes ou juives (moins souvent musulmanes). Le Dalaï Lama a un impact analogue à celui du pape et la croyance en la réincarnation connaît un grand succès. On constate ainsi une mosaïque, une salade ou un bariolage grandissant des croyances et des pratiques.

3. La pluralité religieux.

Troisièmement, le brassage des populations fait que dans nos rues, dans nos écoles, dans nos familles se côtoient des croyants d'obédience diverse. Ils se parlent, se rencontrent et ils doivent vivre ensemble. Il y a un quart de siècle, à Oxford, au cours d'un congrès, j'avais été frappé par l'intervention véhémente, passionnée d'un participant qui à la fois suppliait et sommait les autorités des diverses religions de s'accorder. En me renseignant sur cet homme, j'ai appris qu'il était né d'un père chrétien, d'une mère bouddhiste, et qu'il avait épousé une musulmane. Le dialogue entre religions ne relevait pas pour lui de considérations théoriques, mais avait un caractère existentiel, vécu et vital. Or, des situations de ce genre, fréquentes en Amérique commencent à se répandre en Europe.

4. Les religions et la paix

À ces trois facteurs, on en ajoute souvent un quatrième, que, pour ma part, je crois que l'on surestime. On dit souvent que le dialogue entre religions aidera à pacifier le monde, à établir la paix et la bonne entente entre populations différentes et à faire reculer la violence. Qu'il puisse y contribuer, je le crois. Cependant, à quelques exceptions près, en particulier dans le monde orthodoxe, il faut souligner que les conflits ont rarement pour cause des différences religieuses. Entre israéliens et palestiniens, entre irlandais du Nord, les affrontements ont des raisons essentiellement politiques, économiques, sociales et les religieux ont en général une action plutôt apaisante (même s'il arrive à certains, en particulier à ceux qu'on appelle "intégristes", d'attiser le feu, je ne l'ignore pas).

5. Les nouveaux problèmes

Le paysage culturel que je viens de décrire à très grands traits, entraîne un déplacement des problèmes par rapport aux générations qui nous ont précédés. Pendant deux siècles, les Églises et la théologie ont dû réfléchir et se déterminer en priorité face à la montée de l'athéisme et du sécularisme. Elles se sont interrogées, et il fallait le faire, sur les relations de la foi chrétienne avec la science, avec l'existentialisme ou avec le marxisme. Aujourd'hui, au premier plan des préoccupations et des recherches se trouve la question du pluralisme religieux, de la manière de le considérer et de le vivre. Le Vatican et le Conseil œcuménique des Églises en ont pris conscience, ils multiplient colloques, rencontres et documents qui en traitent.

Sur cette question, une réflexion non pas seulement culturelle ou éthique mais proprement théologique et spirituelle me paraît à la fois inévitable et fondamentale. Elle n'a rien de simple ni de facile. S'y engager nous oblige de sortir de nos provincialismes nationaux, culturels, et confessionnels. L'entreprendre conduit à réviser bien des éléments de notre doctrine. Par exemple, après avoir beaucoup et justement insisté sur l'alliance, sur le lien particulier entre Dieu et son peuple ou sa communauté, les Églises, les chrétiens sont amenés à donner plus d'importance à la doctrine de la création et à affirmer, quoi qu'il leur en coûte, que Dieu n'est pas seulement ni d'abord leur Dieu, mais qu'il est le Dieu de l'Univers, le Dieu de tous. Ce qui entraîne des rééquilibrages, des restructurations théologiques considérables. Dans la suite de mon exposé, je vais aborder cette question du dialogue interreligieux, sous un angle proprement théologique.

2. L'ambiguïté de toute religion

Ma deuxième partie entend souligner l'ambiguïté que comporte toute religion. Chacune d'elles, y compris le christianisme, a, d'une part, un visage positif et lumineux, d'autre part, une face négative et sombre, ce qu’ont souligné des théologiens protestants, comme Paul Tillich, ou catholiques comme David Tracy.

1. La face lumineuse

D'un côté, je crois que toutes les religions reposent sur une authentique intuition de la divinité, ou, pour dire la même chose autrement, sur une révélation de Dieu. Cette affirmation que dans toutes les religions, il y a une révélation divine, appelle trois précisions.

- Premièrement, par "révélation", il faut entendre un acte de Dieu qui se fait connaître ou percevoir. L'être humain ne peut pas découvrir Dieu tout seul. Ses moyens ne le lui permettent pas, mais Dieu vient à lui, se manifeste à lui. Dieu seul fait connaître Dieu ; et il ne le fait pas seulement et uniquement dans l'histoire biblique.

- Deuxièmement, la révélation ne consiste pas en la communication d'un savoir. Elle est une rencontre personnelle et existentielle avec Dieu. Il n'y a pas d'enseignement révélé, ou, pour dire autrement la même chose, il n'y a pas révélation de doctrines. Il y a un événement, celui d'une rencontre où Dieu devient vivant pour nous, nous saisit. Cet événement, ou ces événements, nous les pensons ensuite doctrinalement, nous les interprétons et les exprimons par nos doctrines. Les doctrines sont la traduction intellectuelle ou conceptuelle d'une expérience existentielle.

- Troisièmement, la révélation divine met en marche, suscite une quête, une recherche. Elle ne représente pas un aboutissement, un achèvement. Elle est non pas lieu d'arrivée, mais point de départ. Elle suscite un travail de méditation, de compréhension, de réflexion. Elle ouvre une histoire, elle ne la termine pas.

Cette face lumineuse implique qu'aucune religion n'est totalement fausse ni entièrement aberrante. De toutes, même des plus simplistes et des plus troubles, nous avons quelque chose à recevoir et à apprendre, parce que s'y reflète quelque chose de Dieu.

2. La face sombre

Il existe un deuxième aspect, celui-là plus sombre. Une religion ne se limite pas à la rencontre personnelle avec Dieu, à l'expérience révélatrice qui la fonde. Elle comprend aussi la manière dont un groupe humain accueille, vit et transmet son expérience de la présence et de l'action de Dieu. Toute religion comporte un ensemble de structures symboliques, "symbolique" au sens de significatif, porteur de sens, et non pas au sens de dépourvu de réalité concrète. Ces structures symboliques, des mythes, des rites, des récits, dogmes, des institutions, etc., témoignent de la révélation fondatrice. Elles inscrivent et incarnent cette rencontre avec Dieu dans la réalité humaine. Sans elles, la révélation serait une émotion passagère, une expérience évanescente, sans conséquences, sans impact ni prise sur le concret. Les structures symboliques répondent donc à une nécessité, celle de ne pas laisser perdre ce que l'on a vécu. Cette fonction a une contrepartie : les structures maintiennent et prolongent la révélation, mais aussi la dégradent et la faussent. Elles la traduisent et la trahissent, lui donnent forme et la déforment, l'installent et l'altèrent.

Pourquoi une distorsion se produit-elle inévitablement? À cause de la distance et de la différence entre l'être de Dieu et l'idée que nous en avons, entre les manifestations de Dieu et l'expression que nous leur donnons. Il n'y a jamais coïncidence parce que Dieu est au dessus et différent de tout ce que nous pouvons penser, imaginer ou dire. Ses voies ne sont pas nos voies, ses pensées ne sont pas nos pensées, dit le prophète, il est un Dieu caché, c'est à dire non pas un Dieu qui se dissimule, ou qui se dérobe, mais un Dieu qui nous dépasse et nous reste toujours mystérieux.

Aussi les structures symboliques ne conviennent jamais exactement. Notre langage, nos doctrines, nos rites religieux sont toujours en partie insuffisants, impropres. Les êtres humains, parfois par excès de piété, dans certain cas par superstition, souvent par besoin inconscient de mettre la main sur le divin, de s'en emparer et de le domestiquer, tendent à oublier cette différence, à ne pas tenir compte de cette distance. Ils donnent, alors, une valeur absolue aux formes religieuses. Ils confondent la révélation avec leur manière de la traduire. Ils assimilent Dieu à leurs doctrines et à leurs rites. Ils divinisent ce qui certes témoigne de Dieu, mais qui n'est pas Dieu. Ils tombent dans l'idolâtrie qui est toujours une vérité pervertie, comme nous le rappelle l'antique légende qui voit dans les démons des anges déchus.

Cette distorsion se rencontre dans toutes les religions. Pour m'en tenir au christianisme, je pense par exemple à la divinisation de l'eucharistie dans certains courants du catholicisme, ou à la divinisation du texte biblique dans certaines branches du protestantisme. On ne distingue plus l'instrument dont se sert la vérité de la vérité elle-même. Il se produit alors une perversion des témoins et des porteurs de la révélation : les anges, c'est à dire les messagers de Dieu ou les signes qu'il nous fait deviennent facilement des démons. Ils ne renvoient plus à Dieu, ils prennent sa place, ils détournent à leur profit notre dévotion ou notre vénération au lieu de nous conduire à lui. Pour reprendre une expression de Paul Ricœur, les symboles ont tendance à dégénérer en idoles.

Si le visage lumineux implique qu'aucune religion n'est totalement fausse, la face sombre souligne qu'aucune religion n'est non plus entièrement vraie. Les religions sont à la fois nécessaires et dangereuses, bonnes et mauvaises, positives et négatives. En elles se mélangent le vrai et le faux, l'authenticité et la corruption, le divin et le démoniaque.

3. Une religion antireligieuse

Cette ambiguïté se reflète dans la Bible qui présente cette étrange caractéristique d'être à la fois religieuse et antireligieuse. D'un côté, elle fonde une et même plusieurs religions. Elle a donné naissance à des liturgies, à des dogmes, à des institutions qui se légitiment par des références scripturaires. D'autre part, la Bible s'en prend vivement à toutes les structures religieuses. Elle polémique contre leur formalisme, leur fermeture, leur exclusivisme, leur fanatisme, et contre l'hypocrisie qu'elles entraînent. Ainsi le Dieu biblique, bien que Dieu d'Abraham, d'Isaac et de Jacob, se refuse à devenir un Dieu particulier qui se limiterait à une communauté ou à une organisation religieuse spéciale. Il s'attache un peuple, certes, mais sans abandonner les nations. Il ne s'enferme pas dans des rites et des cérémonies.

De même Jésus se montre à la fois religieux et antireligieux. Il a été totalement, profondément juif, il s'est rendu au temple, il a fêté la Pâque. Mais, en même temps, il ne se laisse enfermer dans aucune structure religieuse.Il prend des libertés à l’égard de la loi, n’hésite pas à la réinterpréter et à lui opposer sa propre parole (« on vous a dit…mais moi je vous dis »).Il guérit un jour de sabbat, il admire la foi d'un officier romain, il écoute une femme cananéenne, il fréquente des péagers, il choisit un samaritain comme héros de l'une de ses paraboles. Il polémique contre les condamnations, les exclusivismes et les rigidités que pratiquent les religieux.

Le christianisme a eu tendance à oublier et à éliminer cette polémique. Il a essayé de gommer les aspects contestataires du message évangélique. Il n'y a jamais réussi. Toujours s'est manifesté en son sein une résistance prophétique, une protestation qui naît de ce que Dieu est toujours au dessus de Dieu, pour reprendre une formule de Tillich qui signifie que Dieu se trouve au dessus de son nom, au dessus de ce que nous pouvons dire de lui, au dessus de ce qui le manifeste et de ce que nous saisissons de lui. Et, en même temps, cette formule, Dieu au dessus de Dieu, entend souligner que nous avons besoin de religion, de doctrines, de rites, de manifestations de la divinité. Nous ne trouvons pas Dieu, le Dieu vivant ailleurs ou en dehors des noms, des mots que nous prononçons, mais au travers et au dessus d'eux, au travers et au dessus des structures religieuses.

3. Conditions du dialogue entre religions

À partir de cette ambiguïté des religions, interrogeons-nous, ce sera ma troisième partie, sur les conditions d'un véritable dialogue entre elles. J'en discerne trois.

1. L'humilité

Premièrement, le dialogue ne peut évidemment pas s'établir, il n'aurait aucun sens, entre des interlocuteurs qui sont persuadés, chacun pour sa part, d'avoir entièrement raison, qui donc négligent ou nient aussi bien le côté négatif ou sombre de leur propre religion que le côté positif ou lumineux des autres religions. Quand on croit que l'on détient l'exclusivité de la vérité et que son partenaire se trouve dans l'ignorance ou dans l'erreur la plus totale, on cherchera à le convaincre, à le convertir, mais pas à l'écouter et à échanger avec lui. On aura, dans le meilleur des cas, une attitude guidée par des principes éthiques (le refus de la persécution, ou du recours à la violence par exemple, le respect du droit de chacun à vivre selon ses convictions), mais pas un échange théologique ou spirituel. Pour que le dialogue s'engage vraiment, il faut une reconnaissance mutuelle qui accepte, au moins en principe, que l'autre puisse être porteur d'une parole ou d'un message de Dieu pour nous. On doit être disposé et préparé à recevoir, à apprendre, à être enrichi et éclairé. Autrement dit, il faut pratiquer la modestie, apprendre l'humilité, ne pas chercher à démontrer sa supériorité, mais se montrer réceptif à l'apport des autres, savoir écouter et accueillir ce qu'ils disent.

2. La fermeté

La deuxième condition vient équilibrer la première et en représente la contrepartie. Il n'y aura pas non plus rencontre véritable, échange authentique, si on cède à l'autre ou si on refuse d'entrer en débat avec lui, si on n'affirme pas sa propre identité, si on n'exprime pas ses positions, si on évite la confrontation. Comme l'a justement dit Paul Tillich, tout dialogue implique "une union dialectique de l'acceptation et du refus". David Tracy, dans la même ligne, écrit que le dialogue doit éviter à la fois l'orgueil et l'effacement. L'orgueil ignore la face noire de sa propre religion, ou n'y voit qu'un accident fortuit, et estime n'avoir rien à apprendre ni à recevoir des autres. L'effacement oublie que sa religion porte une vérité qu'il faut savoir expliquer et communiquer.

Dans un vrai dialogue, chacun se laisse interpeller, critiquer et mettre en question par l'autre, ce qui implique qu'il admette la relative insuffisance de ses structures religieuses. Chacun a également à interpeller, critiquer et questionner l'autre, ce qui implique qu'il ait conscience de représenter et de défendre, lui aussi, au moins un morceau, une parcelle de vérité. L'échange ne se nouera que si on a conscience de l'ambiguïté des religions, c'est à dire si on est convaincu, d'une côté, que toutes les religions se fondent sur une révélation, qu'elles sont donc en parties justes, et, d'autre part, que toutes déforment leur révélation, trahissent peu ou prou la vérité de Dieu et qu'elles ont donc en partie tort. Ce mélange d'ouverture et de fermeté, d'écoute et d'affirmation, de mise en question et de certitude crée la possibilité d'un véritable débat, où l'on s'engage, où l'on échange et où l'on change.

3. L'approfondissement

Pour que le dialogue soit fécond, une troisième condition me paraît nécessaire : ne pas s'arrêter à la superficie des religions, mais s'efforcer d'en comprendre le sens profond. Les mythes, les rites, les doctrines et les institutions constituent des formes symboliques qui traduisent une expérience de la présence de Dieu et de sa relation avec l'être humain. Comparer entre elles ces formes ne permet pas d'aller très loin. On s'arrête trop souvent là et on a tort. Il importe de chercher ce que ces formes symboliques veulent dire, de déchiffrer l'expérience qu'elles traduisent, de dégager la compréhension de l'existence qui s'y exprime, de découvrir la relation au sacré dont elles témoignent. À titre d'échantillon, je mentionne deux exemples de ces lectures en profondeur.

1. Premièrement, on trouve des attitudes religieuses qui se centrent sur l'identification, l'union, la fusion du profane avec le sacré, et qui, par conséquent estompent, voire nient les éléments personnels aussi bien du divin que de l'homme au profit de notions impersonnelles ou suprapersonnelles. Cette tendance se fait très fortement sentir dans certains courants du bouddhisme qui entendent abolir la différence, conduire à l'indifférencié. Par contre, d'autres tendances religieuses, très présentes dans le judéo-christianisme, mettent l'accent non sur la fusion, mais sur la participation, et donc sur la personnalité individuelle; elles maintiennent donc la différence dans la communion. D'un côté, on préconisera le compassion, fondée sur une spiritualité de l'identité, de l'autre l'amour fondé sur une spiritualité de l'altérité.

2. Second exemple. Il existe un religieux de type sacerdotal ou sacramentel qui situe la présence de Dieu dans des réalités existantes. Selon ce type, Dieu s'incarne et se rencontre dans des lieux ou des objets précis (eucharistie, église, Bible, etc.). Faisant contraste avec ce type, on rencontre un religieux de type protestataire, prophétique ou éthique qui souligne qu'aucun lieu, aucun objet ne peut lier, contenir Dieu ou assurer sa présence. Dans le premier cas, on affirme la sainteté de ce qui est et on entend donc fonder et justifier religieusement la réalité. Dans le second cas, on proclame la sainteté de ce qui doit être et on conteste les réalités existantes au nom de Dieu.

Dans chacune des religions du monde, un type ou une tendance domine, mais le type ou le courant opposé n'en est pas absent; il s'y trouve en contrepoint. Il faut discerner comment s'organise la relation entre les pôles à la fois adverses et complémentaires. On arrive ainsi à disposer d'un certain nombre de clefs qui aident à percevoir ce qui est vraiment en cause dans chacun des ensembles symboliques.

4. La visée du dialogue

Après les conditions du dialogue, j'en arrive à ma quatrième partie qui concerne sa visée. Que cherche-t-on dans le dialogue interreligieux, que doit-on en attendre?

1. Les visées refusées.

De manière générale, on refuse et on rejette deux objectifs possibles.

En premier lieu, il y a accord pour écarter tout projet syncrétiste qui chercherait à fusionner les diverses religions. Une religion universelle formée par l'apport et le mélange des religions particulières serait artificielle et vide. Dieu se manifeste de diverses manières, et cette diversité ne peut pas s'annuler. Il y a une multitude de révélations particulières qui ont, chacune, une spécificité irréductible. En les mélangeant et en les unifiant, on les viderait de leur substance. Si on ne respecte pas l'originalité de chaque religion, si on cherche à éliminer ce qui lui appartient en propre, on l'appauvrit et on l'affaiblit. On retrouve d'ailleurs là ce qu'on a découvert depuis une vingtaine d'années dans le dialogue entre catholiques et protestants. Au début, quand on a commencé à l'entreprendre, on pensait qu'il fallait chercher à supprimer les différences. Aujourd'hui, on se donne pour objectif non pas de les abolir, ce qui serait une perte, mais d'apprendre à en faire un bon usage.

En second lieu, le dialogue ne doit pas avoir pour but la conversion de l'autre, en tout cas dans le sens banal et courant du mot "conversion". Bien sûr, si les participants, les interlocuteurs se convertissent à Dieu, ce dont nous avons tous toujours besoin, on s'en félicitera et il y aura là un effet positif du dialogue. Mais si on cherche à recruter des adhérents pour la religion à laquelle on appartient, alors le dialogue se fourvoie et se dévoie. On n'entre dans un échange sérieux, profond, authentique que lorsque l'on renonce à faire du prosélytisme. Il n'en allait probablement pas ainsi hier, mais en tout cas aujourd'hui témoigner du Christ et de l'évangile auprès des autres implique qu'on les respecte. À tort ou à raison, ils ressentent la mission chrétienne classique, traditionnelle, comme arrogante et impérialiste ; pour que le Christ leur parle, il faut qu'il ait comme porte-parole et témoins des gens qui les écoutent, les prennent au sérieux et ne les considèrent pas comme des ignorants à éclairer ou des primitifs à éduquer. On n'évangélise, c'est à dire on n'apprend à connaître et à apprécier l'évangile, que si on accepte de dialoguer et si l'on ne cherche pas à enrôler.

2. Fécondation ou transformation mutuelle.

Que faut-il donc attendre du dialogue s'il ne cherche ni à créer une religion unique et universelle, ni à convertir à sa propre religion les autres? Je répondrai à cette question en citant deux théologiens protestants. Le premier, l'allemand Ernst Troeltsch, mort en 1920, disait que la rencontre entre religions devait permettre une "fécondation réciproque". Le second, l'américain John Cobb, âgé actuellement d'environ soixante-dix ans, parle de "transformation créatrice mutuelle". Cette transformation ou cette fécondation me semble avoir trois aspects.

D'abord, la confrontation doit obliger chacun à réfléchir sur sa propre religion et à l'approfondir, la mieux comprendre. Elle lui fera découvrir des aspects de sa propre révélation qu'il a négligés. Elle rendra parfois possibles emprunts et élargissements. En rencontrant des gens différents de nous, nous saisissons mieux ce qui fait notre propre identité et nous l'enrichissons.

Ensuite, je crois que la confrontation doit susciter, développer, favoriser une attitude critique envers soi-même, ce qui me paraît essentiel. En effet, à cause l'ambiguïté que j'ai signalée, une religion, quelle qu'elle soit, a besoin de critique pour rester vivante et vraie. La critique l'empêche de sombrer dans l'idolâtrie et de devenir totalement démoniaque. Elle fait sans cesse apparaître la distance entre la révélation et les structures religieuses, sans nier leur relation. Elle s'oppose à la sacralisation des mythes, des rites, des dogmes ou des institutions, en montrant qu'il s'agit d'expressions relatives et imparfaites. Dans cette perspective, il me semble que nous devons être extrêmement attentifs à ce qui chez nous suscite les objections ou les réticences de l'autre, et que nous devons les prendre très au sérieux, nous demander si elles sont fondées, ne pas nous en défendre, comme nous le faisons instinctivement, en considérant qu'elles traduisent des incompréhensions ou des malentendus. Ce que nous disent les autres nous montre nos insuffisances, nos défauts, nos déviations ; nous ne nous en apercevrions pas tout seuls.

Enfin, la confrontation ne doit pas rester théorique. Elle invite à changer, à bouger, à se réformer. Une spiritualité vivante conduit à se remettre en cause, à se transformer. Dieu ne nous demande pas de rester les mêmes, comme si nous étions parfaits, mais il nous appelle à devenir, selon une expression de l'apôtre Paul, des créatures nouvelles. Nos religions ne doivent pas ressembler à des constructions achevées, à ces immeubles où l'on ne peut plus modifier que des détails. Il importe de les vivre comme des "voies" selon une belle expression qui nous vient d'Orient, mais qui existe aussi dans notre tradition. Jésus a dit "Je suis le chemin"; l'épître aux hébreux le qualifie de "route vivante", et Paul compare la vie chrétienne à une course. Le thème du cheminement, du voyage, du pèlerinage tient une très grande place dans le judaïsme, dans le christianisme, dans l'Islam et aussi dans le bouddhisme. Les croyants ne sont pas invités à s'arrêter dans de belles demeures spirituelles, mais à marcher, à aller de l'avant.

3. L'eschatologie

Il me semble que l'on rejoint ici un thème qui structure le message biblique, celui de la venue, de l'attente et de la préparation du Royaume de Dieu. Plusieurs passages des Écritures déclarent que Dieu va faire toutes choses nouvelles. Ils annoncent de nouveaux cieux, une nouvelle terre et une humanité transformée; ils soulignent que Dieu travaille les cœurs et les esprits de ses fidèles pour changer les choses et les gens. Il nous pousse en avant, il nous ouvre un avenir différent du présent. Sans cesse il nous met en mouvement. En donnant comme but au dialogue entre religions une transformation créatrice, il me semble qu'on rejoint l'insistance de la Bible sur le Royaume.

Conclusion

Pour terminer, j'aimerais vous raconter une histoire que vous connaissez peut-être. Il s'agit du conte des trois anneaux qu'on trouve dans le Décameron de l'italien Boccace au quatorzième siècle. Quatre siècles plus tard, l'allemand Lessing, l'a repris et développé dans sa pièce Nathan le sage.

1. Le conte

Dans une famille très ancienne, de génération en génération, chaque père transmet à son fils préféré un anneau précieux. Cet anneau a le pouvoir miraculeux de faire aimer celui qui le porte par les hommes et par Dieu et de le rendre lui-même aimant. Or, voilà qu'un jour, un père de cette famille a trois fils qu'il chérit également ; il n'a pas de préféré. Pour ne pas avoir à choisir entre eux, il fait fabriquer deux copies parfaitement exactes de l'anneau, à tel point qu'il n'arrive pas lui-même à discerner le bon des deux autres. À chacun de ses trois fils, en secret, il remet l'un des anneaux. Ces anneaux symbolisent les trois grandes religions de l'époque, le judaïsme, le christianisme et l'islam. Le conte entend poser le problème suivant : Où se trouve la bonne religion ? Comment la reconnaître ? Quel signe va permettre de la distinguer des fausses religions ?

Après la mort du père, les fils découvrent qu'ils ont chacun un anneau. Ils se traitent mutuellement d'imposteurs, se disputent, se battent, et finissent par aller chez le juge afin qu'il les départage et désigne l'anneau authentique. Le juge réfléchit un bon moment, puis il émet une sentence en deux temps.

D'abord, il en appelle au pouvoir miraculeux de l'anneau. On doit reconnaître le bon anneau à son efficacité : il fait aimer son porteur et il fait que son porteur aime les autres. Lequel des trois frères se montre le plus aimant à l'égard de ses frères et attire de leur part le plus d'amour ? Seulement voilà, les disputes ont fait leur œuvre. Les trois frères se sont fâchés à mort. Ils se détestent mutuellement. Le juge conclut : "Vous possédez tous les trois un faux anneau ; le vrai est perdu ou il vous a été volé, plus personne ne sait où il se trouve". On voit la "leçon" de ce conte : la vraie religion devrait se distinguer des fausses par sa puissance d'amour. Malheureusement, de ce côté-là, toutes les religions présentent des défaillances. Elles sont toutes de mauvaises copies de ce que devrait être la vraie religion.

Le juge ne s'en tient toutefois pas là. Il va au delà de cette conclusion plutôt triste et désespérante. Il prolonge sa sentence par un conseil qu'il adresse aux trois frères : "Ne vous querellez pas pour savoir qui a le véritable anneau, mais que chacun de vous fasse comme s'il le possédait, comme si le sien était le bon ; et revenez beaucoup plus tard, dans mille et mille ans; il sera peut-être alors possible de vous départager". Là aussi la "leçon" du conte est limpide : la vérité dernière nous échappe, nous ne la connaîtrons qu'à la fin des temps, où alors nous saurons qui a tort et qui a raison. En attendant que les religions, au lieu de se disputer, se convertissent, se purifient, cultivent l'amour de Dieu et l'amour des hommes, s'efforcent de devenir ce que doit être la bonne religion.

2. Commentaire

Cette histoire ne résout certes pas tous les problèmes, loin de là, et on peut lui adresser quantités de critiques. Néanmoins, j'y trouve trois éléments qui me paraissent intéressants :

D'abord, le conte insiste sur l'importance de l'éthique. À une dispute sur l'authenticité des anneaux, le juge, avec raison et bon sens, entend substituer une émulation pratique dans le service des humains : montrez-vous digne de la vocation que vous avez reçue, comme dit Paul, dignes de la religion dont vous vous réclamez.

2. Ensuite, le conte conteste une conception magique de l'anneau. L'essentiel n'est pas l'anneau, mais ce qu'il représente. De même, une religion renvoie toujours à quelque chose qui la dépasse. Il faut y voir un instrument dont Dieu se sert et ne pas la confondre ni l'identifier avec le divin. Elle ne possède pas la vérité en elle-même, elle renvoie à une vérité qui lui est extérieure et dont elle témoigne.

3. Enfin, le conte invite à un examen critique de son propre anneau : est-il vraiment unique, ou y en a-t-il d'autres? A côté de ses vertus, à quels dangers nous expose-t-il ?

Il me reste plus qu'à vous donner rendez-vous "dans mille et mille ans" pour une vraie conclusion. En attendant, je vous laisse ce conte.

André Gounelle
Conférence donnée en 2000