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Christianisme et culture

1. La question

Pour bien poser le problème des relations du christianisme et de la culture, il faut d'abord préciser ce que l'on entend exactement par "culture". Dans notre langue, ce mot a deux sens apparentés, mais néanmoins différents, qu'il importe de distinguer.

1. La culture de l'élite

Le premier sens, le plus classique, voit dans la culture la caractéristique et l’apanage d’une élite intellectuelle. Elle s’acquiert par une éducation soignée qui donne un savoir général assez étendu et qui développe une certaine qualité d’esprit, de jugement et de sensibilité. Un homme ou une femme cultivé n’a aucune peine à situer Descartes, Bismarck et Einstein. Il ou elle a lu quelques pages d'Homère, de Shakespeare ou de Goethe. Il ou elle goûte une sonate de Mozart, un prélude de Debussy, et apprécie un tableau de Van Gogh ou de Matisse. Les théories scientifiques contemporaines ne lui sont pas complètement inconnues. La culture se définit ici par une série d’indices qui peuvent d’ailleurs changer selon les époques (ainsi, Napoléon III passait pour inculte parce qu’il savait mal le latin, alors qu'il avait une bonne formation économique, ce que l'on ne considérait pas alors comme un signe de culture). De toutes manières, la culture, en ce sens, implique un certain nombre de connaissances et une aptitude à la réflexion.

Ce premier sens du mot “culture”, le seul que signale le dictionnaire Littré, se trouve, par exemple, chez le père du protestantisme libéral, le théologien allemand Frédéric Schleiermacher. En 1799, il publie des Discours sur la religion, qu'il adresse et dédicace “à ceux de ses ennemis qui sont des esprits cultivés”, par quoi il entend “ceux qui se sont élevés au dessus du commun et sont pénétrés de la sagesse du siècle”. Cette sagesse, précise-t-il, comprend l’art, la science, la philosophie, l’éthique et la politique. Schleiermacher veut démontrer aux gens qui réfléchissent et qui ont des connaissances, la valeur intellectuelle du christianisme. Contre le soupçon d’obscurantisme et de simplisme, il s’efforce d’indiquer les voies d’une foi intelligente et d’une intelligence croyante. Cette tâche s’impose, à mon sens, à toutes les générations de chrétiens. La théologie a pour mission de penser et de formuler la foi chrétienne en prenant en compte les données et les interrogations qui viennent des sciences historiques, géologiques, paléontologiques, sociologiques et psychanalytiques de notre époque, ainsi que de sa réflexion philosophique. Le défi qu'elle a à relever consiste à proposer une interprétation du christianisme qui se tienne, qui ne paraisse pas débile et méprisable aux penseurs et aux savants de l’époque où l’on vit.

2. La culture de la société

Sous l’influence des sociologues et des ethnologues, on donne aujourd'hui à la notion de “culture” une seconde signification, beaucoup plus large. Elle n'est pas ce qui distingue une élite intellectuelle. Elle désigne la compréhension et l’organisation de l’existence qui dominent dans une société donnée, qui la caractérisent, la définissent, et que partagent plus ou moins tous ses membres. Durkheim, l'un des inventeurs de la sociologie, définit la culture comme “l’ensemble des manières de penser, de sentir et d’agir qui donne à un groupe une unité”. Ainsi comprise, elle englobe les institutions, les coutumes, les comportements, les valeurs, les idéologies, les conventions, le langage, en bref tout ce qui fait la cohérence d’un groupe humain et lui confère son visage propre. Ainsi parle-t-on de la culture occidentale, de la culture africaine, de la culture chinoise, mais aussi de la culture d'entreprise d'une société industrielle ou de la culture du microcosme des réformés français. Les cultures, qui ne cessent d’évoluer, résultent de quantité de facteurs, principalement historiques et géographiques. D’un côté, les gens les produisent, les modifient, les enrichissent ou les appauvrissent, les font bouger. De l’autre côté, parfois à notre insu, elles façonnent et structurent profondément notre pensée, notre sensibilité et notre vie. Elles constituent une sorte de milieu ambiant qui nous imprègne et qui constitue en grande partie notre personnalité.

En ce second sens, s'interroger sur les relations entre christianisme et culture signifie se demander comment la foi évangélique s’articule avec les idéologies, les manières de vivre, les mentalités des diverses sociétés. Comment s'incarne-t-elle dans l’existence des êtres humains et s'insère-t-elle dans leur monde? Faut-il chercher à jeter des ponts, à établir des alliances, à nouer des liens, ou, à l’inverse, marquer des ruptures, engager le combat, se lancer dans des affrontements? Cette question n'a cessé de se poser depuis les débuts du christianisme. Ainsi, à l'époque du Nouveau Testament, les apôtres, en particulier Pierre et Paul qui ont eu quelques peines à aboutir un accord sur ce point, ont beaucoup discuté sur ce qu'il fallait faire avec les païens convertis. Devait-on respecter leurs coutumes ou leur imposer des usages juifs (par exemple pour la nourriture et la circoncision)? Quand le monde méditerranéen se christianise, on constate que l'Église parfois condamne et détruit, parfois adopte et récupère les sanctuaires et les dévotions païennes. À chaque génération, des théologiens ont essayé d'exprimer la foi chrétienne en se servant des concepts, des notions, des manières de penser de la philosophie de leur époque, tandis que d'autres leur reprochaient d'altérer et de défigurer l'évangile. A la fin du siècle dernier, les protestants libéraux demandent que le christianisme réajuste ses enseignements et ses pratiques pour s'adapter à la modernité, tandis que les orthodoxes, au contraire, estiment qu'ils faut s'en tenir aux formulations classiques, ne rien changer, par exemple, aux confessions de foi du temps de la Réforme.

2. Rejet ou alliance ?

Sur cette question des rapports de l'évangile et de la culture, les exemples que je viens de donner le montrent bien, on trouve dans le christianisme deux tendances opposées, deux attitudes antagonistes. Je vais les présenter l'une et l'autre dans leur forme extrême et radicale pour mieux dégager les logiques qui les commandent, en négligeant les positions intermédiaires, en laissant de côté les atténuations, les infléchissements ou les nuances qu'on leur a apportés.

1. La rupture

On a, d'abord, une attitude qu'on pourrait qualifier d'apocalyptique ou de sectaire, au sens non péjoratif qu'a ce mot chez Max Weber et Ernst Trœltsch. Pour cette première thèse, toutes les activités et réalisations humaines, en dehors de celles directement inspirées par la grâce, relèvent du péché. Elles le favorisent, l'entretiennent et le propagent. Par conséquent, le chrétien doit les condamner et s'en préserver. L'évangile entraîne une rupture avec les structures, les manières de raisonner, les idéaux et les comportements des sociétés humaines. La foi fait devenir citoyen du Royaume des Cieux et elle rend les choses de ce monde non seulement étrangères, mais aussi odieuses et hostiles. Le croyant se trouve nécessairement en opposition et en conflit avec la culture.

Au troisième siècle, un écrivain africain de grand talent, Tertullien expose et défend vigoureusement cette thèse. Il pense que les chrétiens doivent par principe s'abstenir d'activités et d'engagements dans la société. Il estime que la société transmet et entretient le péché originel. Sans l'éducation qu'ils reçoivent, sans leur insertion dans un milieu social, les êtres humains seraient bien meilleurs (il y a là une curieuse rencontre avec Rousseau). Péché et culture coïncident. Aussi, Tertullien interdit-il aux chrétiens le service militaire, la philosophie, le commerce, le théâtre, les responsabilités administratives ou politiques, les concerts, l'artisanat qui ne peuvent que les corrompre.

De même, au seizième siècle, certains tenants de ce qu'on appelle la Réforme radicale veulent couper leurs liens avec la société de leur époque. "Nous sommes et nous devons être séparés du monde en toutes choses", déclare le préambule de la Confession anabaptiste de Schleitheim en 1527. Dans cette ligne, certains mennonites (par exemple les huttériens, ou les "amishes" qui existent encore aujourd'hui) constituent des groupes fermés, imperméables, qui cherchent à vivre le plus possible en vase clos, en ayant aussi peu de rapport que possible avec l'extérieur. Certains "radicaux" vont même jusqu'à considérer qu'il est normal qu'on les persécute. S'ils sont vraiment fidèles au message de Jésus, la société pécheresse, dominée par Satan, ne peut pas les accepter ni les tolérer, car ils en sont les plus farouches adversaires. Quand ils ne sont ni pourchassés, ni torturés, ni exécutés, ils s'inquiètent; il y a quelque chose qui ne va pas.

On rencontre des attitudes analogues, au dix-septième siècle, chez les jansénistes qui deviennent, terme significatif, des "solitaires". Selon une formule courante qu'ils interprètent radicalement, "entrer en religion" équivaut pour eux à "sortir du monde". Les convertis doivent abandonner toute occupation profane et se consacrer uniquement à des activités pieuses.

Aujourd'hui, certaines sectes adoptent une logique et une attitude voisines. Elles tentent d'édifier un "clôture" qui préserve leurs adhérents de tout contact avec l'extérieur. Elles constituent, sous forme de micro sociétés fermées, des îlots de "contre-culture".

Pour cette première réponse, la doctrine chrétienne, celle qu'il faut enseigner et maintenir, ne dépend nullement de la culture. Elle a un caractère éternel et immuable jusque dans sa formulation. Les dogmes sont considérés comme éternels et intangibles. La communauté chrétienne s'enracine dans une révélation divine immuable, et n'a pas à se laisser influencer et modifier par le temporel, le passager, et l’humain. Quand elle change ses enseignements, son langage, ses rites, son organisation en fonction du contexte et des circonstances, elle s'égare. Ce qui conduit à condamner les courants modernistes, qui se veulent adaptés à l'époque contemporaine, ainsi que les théologies africaines ou asiatiques qui entendent tenir compte des différences de mentalités et de coutumes entre les êtres humains.

Cet idéal de la rupture apparaît, peut-être plus aujourd'hui qu'autrefois, illusoire et trompeur. La culture nous imprègne, bien plus que nous le pensons. Qui peut vraiment s'en isoler, s'en abstraire? À l'assemblée œcuménique de Canberra en 1991, Madame Chung, une théologienne de Corée, a rapproché le Saint Esprit dont parle la Bible de l'esprit des ancêtres de sa religion ancestrale du. J'ai entendu un pasteur néo-calviniste dénoncer dans ce propos une compromission culturelle et religieuse inacceptable. Et pourtant, chaque année, ce même pasteur ne voit aucun mal à allumer des bougies au cours des cultes de l’avent et à organiser un arbre de Noël, reprenant ainsi des symboles, des rites et des thèmes, certes christianisés depuis longtemps, mais tout de même venant du culte païen du sol invictus. Nous dénonçons les éléments culturels chez les autres, et ne les voyons pas chez nous. On pourrait probablement montrer sans grande peine l’influence des philosophies cyniques et du gnosticisme sur les thèses de Tertullien. Le rejet de la culture est lui-même marqué par la culture.

2. L'alliance

Dans l'histoire du christianisme, on a donné à notre question une seconde réponse qui se situe à l'exact opposé de celle que nous venons de voir. On pourrait l'appeler "constantinienne", en référence l'Empereur Constantin qui a fait du christianisme la religion officielle de l'Empire romain. Elle préconise non pas la rupture et le conflit, mais, à l'inverse, la rencontre et l’alliance entre l’évangile et la culture. Pour elle, Dieu se révèle et agit à travers les œuvres humaines. Il met en place, légitime et dirige les autorités sociales, politiques et religieuses. Il inspire les philosophes, les poètes, les musiciens, les peintres. Sa parole se fait entendre dans la conscience morale et la spiritualité des diverses nations. Même si, à cause du péché, nous en faisons parfois mauvais usage, la culture n’en manifeste pas moins, à sa manière, la vérité de Dieu ; le croyant doit lui porter beaucoup d’attention et s’en occuper. Il n'y a pas lieu de séparer la foi d'avec la pensée, la science et l'art. Il faut les faire se rejoindre et se confirmer mutuellement. De même, l'Église et la société sont indissociables. Elles convergent et se confortent l'une l'autre.

Ainsi, au second siècle, un apologète grec, Justin Martyr écrit des traités qui s'adressent à la fois aux puissants et aux savants de son époque. Il y explique que les chrétiens ne sont nullement des révoltés, des contestataires ou des marginaux. Ils n’ont pas de comportements ni de modes de vie étranges. Ils respectent les lois, les coutumes, et l’ordre établi. Ils se soumettent et obéissent aux autorités. Ils se conduisent en bons et loyaux citoyens, avec une honnêteté irréprochable. À quoi, Justin ajoute que les doctrines chrétiennes n’ont rien d’extraordinaire, de stupéfiant ni de subversif par rapport au sens commun. Elles ressemblent beaucoup à ce qu’enseignent les meilleurs philosophes et moralistes gréco-latins. Justin relève des proximités, souligne des parentés. Il qualifie le christianisme de "philosophie parfaite" parce qu'il couronne, achève et accomplit la sagesse humaine. L'évangile reprend et complète les intuitions des penseurs les plus prestigieux de l'Antiquité. La persécution vient d’une énorme méprise, d’un cruel malentendu. La foi et la culture peuvent et doivent collaborer afin d’améliorer le genre humain. Si d’après Tertullien le chrétien est étranger et hostile au monde, selon Justin il lui est parfaitement adapté, il s’y trouve chez lui.

Cet idéal d’un accord entre l’évangile et la culture domine dans la chrétienté du Moyen Age et de l’époque classique (même si on y rencontre des courants protestataires). On le trouve également dans le protestantisme à partir du dix-huitième siècle. Des courants théologiques, influencés par la philosophie des Lumières et par le socinianisme, affirment qu’il y a accord, convergence, conjonction, unité entre la sagesse humaine et la foi chrétienne. Ils soulignent que c’est le même Dieu qui crée le monde et qui s'adresse à nous dans la Bible. On ne peut donc pas opposer la révélation à la raison, la grâce à la nature, la rédemption à la logique du monde. Il s’agit de manifestations, sous deux modes différents, de la même vérité fondamentale. Dieu nous parle de l’extérieur au moyen de la révélation biblique. Il nous parle également de l’intérieur au moyen de l’intelligence, de la conscience et de la sensibilité. Ces deux paroles, disent, en substance, la même chose. Elles se confirment, s’appuient et se renforcent mutuellement. Parfois elles s’éclairent et se rectifient réciproquement. L’alliance entre évangile et culture ne relève donc pas d’une tactique imposée par les circonstances. Elle découle plus profondément de ce que la foi et la raison viennent l'une et l'autre du même Dieu; la première écoute l'évangile et s'en nourrit; la seconde étudie la création et réfléchit. Mais leur origine commune fait qu'elles ne sauraient se contredire. Au dix-neuvième siècle, on voit se développer en Allemagne et dans les pays scandinaves, un Kulturprotestantismus, un protestantisme culturel, qui allie étroitement religion et culture.

À la suite de Kierkegaard qui se révolte contre la religion établie, trop bien installée, trop confortable, du Danemark au début du dix-neuvième siècle, on a beaucoup dénoncé cette seconde attitude. Elle risque, effectivement, de présenter un évangile si bien adapté, et intégré qu’il n'a plus rien à apporter. Elle conduit à une société religieuse où la religion ne se distingue plus du conformisme social. Elle favorise une "religion raisonnable" ; ce qui est fort bien, mais si la religion dit la même chose que la raison sert-elle à quelque chose, en avons-nous besoin ? Au début du 20ème siècle, Ferdinand Buisson, un protestant devenu libre penseur, pose très nettement la question à ses amis libéraux. Vous pensez, leur dit-il en substance, que la dignité de l'être humain consiste dans l'exercice de la réflexion, de la responsabilité et du respect d'autrui. Moi aussi, et je ne vois pas ce qu'ajoute aux valeurs humanistes que nous en avons en commun, le fait de se référer à la Bible, au Christ, à Dieu. Que perdriez vous, si vous abandonniez tout cela pour vous rattacher à la libre pensée? Dans de très belles pages, le pasteur libéral Charles Wagner lui répond que justement l'évangile apporte autre chose qu'une pensée purement humaniste : une contestation de ce qui va mal, une espérance qui dépasse la raison, et l'ouverture à une dimension différente. Si on ne garde dans l'évangile que ce qui correspond à la culture, on lui enlève quelque chose d'essentiel. Il ne fait plus entendre une protestation et une espérance qui viennent interpeller et secouer la culture. Il se contente de la légitimer, de la conforter, d'encourager un conformisme satisfait.

3. Une solidarité critique

Si les deux thèses extrêmes que je viens de décrire schématiquement ne manquent pas d’intérêt, elles paraissent aussi insuffisantes et inapplicables l’une que l’autre. Chacune d'elles comporte des points justes. Néanmoins, l'une et l'autre aboutissent à une impasse. Il faut donc chercher à définir une autre attitude. Pour l'esquisser, je procéderai en trois temps. En premier lieu, je m'interrogerai sur l'essence du christianisme, sur ce qui le définit et le caractérise. Ensuite je me tournerai vers le Nouveau Testament, pour y chercher des indications. Enfin, je terminerai en formulant quelques règles, quelques principes ou quelques orientations pour le christianisme d'aujourd'hui.

1. L'essence de la foi chrétienne

À mon sens, au cœur de la foi biblique se trouve l'expérience, la conviction et l'affirmation de la présence transcendante de Dieu. Je commente rapidement les deux termes que je viens d'employer

1. D'abord, celui de "présence". Le Dieu biblique ne se trouve pas absent, loin ou en dehors du monde. Il ne se rencontre pas ailleurs et ce qui s'y passe ne lui est pas étranger, ni ne le laisse indifférent. Il a un lien étroit et fort avec l'univers et plus particulièrement (mais pas seulement) avec l'histoire humaine. Il s'y intéresse et s'y implique. Il y a une action sensible, tangible, efficace. Rappelons que pour les réformés, on le constate dans les débats sur la Cène, la présence divine ne se réduit pas à une simple résidence, un pur "être là"; elle consiste en une activité, en un "faire". De même, la théologie du Process décrit la présence divine comme un dynamisme continuel, une puissance qui ne se met jamais au repos. Etre présent veut dire agir; celui qui reste passif et inerte n'est pas vraiment présent. La tradition chrétienne a insisté sur cette présence active de Dieu en mettant l'accent sur l'incarnation de Dieu, c'est à dire sur son engagement dans le monde et dans son histoire.

2. Voyons, maintenant, le second terme, celui de "transcendance". Ce mot, d'origine philosophique, désigne la différence et l'altérité de Dieu. Il n'est pas comme nous. Il est autre chose que le monde, que ses structures, et son mouvement. Il ne s'identifie pas avec la nature, comme le voudraient certains romantiques, ni avec l'histoire comme tendent à le penser quelques disciples du philosophe Hegel. Il ne se confond pas, non plus, avec le religieux institutionnel, rituel, communautaire, ni avec la piété, comme penchent à le croire les clergés. S'il se rencontre dans le monde, il reste néanmoins foncièrement étranger au monde. Il ne devient jamais un familier, au comportement prévisible et habituel. De manière toujours inattendue, il bouscule nos catégories, dérange nos dogmes, secoue nos habitudes. Il est, selon un vers de Rilke que cite Bultmann, "le visiteur qui va toujours son chemin". Il vient chez nous, tout en demeurant étranger. Il ne se laisse jamais enfermer, (ou "enclore", un verbe souvent employé par Calvin) dans nos demeures religieuses, théologiques, philosophiques ou culturelles. Même quand on le connaît bien, même quand il nous accompagne depuis longtemps, il reste toujours surprenant.

Le premier des deux courants que j'ai décrits, celui que j'ai qualifié d'apocalyptique ou de sectaire, oublie ou néglige trop la présence ou l'incarnation divine dans le monde. Du coup, il situe Dieu dans un ailleurs, un au delà, un univers séparé, ce qui le conduit à un divorce entre la foi et la culture. À l'inverse, le second courant, le constantinien, a tendance à estomper l'altérité de Dieu par rapport au monde. Il atténue, parfois jusqu'à l'éliminer, sa différence, et, du coup, il en fait un être familier, et non plus quelqu'un qui nous bouscule et nous fait bouger. L'évangile se confond, pratiquement avec les valeurs et les idéaux de la société. La culture annexe, colonise la religion. Dans les deux cas, on a perdu un élément de ce qui fait l'essence du christianisme et du coup on l'a détruit.

2. L'exemple du Nouveau Testament

Tournons-nous, maintenant, vers le Nouveau Testament, et voyons comment s'y noue la relation entre l'évangile et la culture. Pour ne pas trop allonger mon propos, je me bornerai à trois remarques.

1. La première concerne Jésus. Il appartient au monde culturel et religieux du judaïsme. Bultmann, le grand spécialiste du Nouveau Testament, l’a souligné avec beaucoup de justesse en étudiant, dans son livre sur Le christianisme primitif, la prédication de Jésus dans le chapitre consacré au judaïsme et non dans celui qui porte sur le christianisme ; il écrit que Jésus est un juif et n’a jamais été chrétien. L’enseignement, la prédication de Jésus s’inscrivent foncièrement à l'intérieur du judaïsme, comme l’indiquent les très nombreux parallèles que fournit la littérature rabbinique; par exemple, il n’y a pas une seule phrase du Notre Père qui ne se trouve pas dans les prières juives contemporaines. Jésus observe les cérémonies et coutumes du judaïsme et en partage les croyances. Il manifeste certes une assez grande liberté envers les autorités religieuses et les rites d’Israël. Mais il existait parmi les rabbins des courants également très libres qui défendaient des positions semblables à celles de Jésus sur le sabbat, sur l’adultère, sur l’amour du prochain.

Pourtant, ce fort enracinement n’empêche pas une profonde mise en cause de ce qui fondait et structurait la culture juive de son époque (d’où sa condamnation). Jésus annonce l’apparition d’un monde nouveau, celui du Royaume, où les rapports avec Dieu deviennent autres. Ils se caractérisent par la grâce et par une sorte d’immédiateté qui implique que la loi, les prophètes, les sacrifices perdent le rôle médiateur qu’ils ont joué pendant des siècles. Quelque chose de différent naît et surgit. Jésus reprend les éléments de la culture juive, mais en les modifiant. Il accomplit la loi du judaïsme et l’abolit. Son attitude mélange, combine la conformité et la distanciation.

2. On peut en dire autant de l’apôtre Paul ; je passe à ma deuxième remarque. Dans l’épître aux Galates, il combat vigoureusement une judaïsation du message évangélique ; dans l’épître aux Corinthiens, il lutte, avec tout autant de vigueur, contre son hellénisation. Il refuse ces deux formes d'acculturation de l’évangile en soulignant que la prédication de la croix constitue un scandale pour les juifs et une folie pour les païens. Pourtant, d’un autre côté, ses épîtres témoignent d’un effort considérable pour exprimer l’évangile dans le langage ou les catégories de ses lecteurs. Il utilise des procédés rabbiniques d’argumentation qui rendent certains passages difficiles à comprendre pour le lecteur moderne, peu habitué à ce type d’exposition et de raisonnement. Dans son célèbre discours à Athènes, Paul n’hésite pas à citer les poètes et les philosophes grecs. Il emprunte aux religions hellénistiques leur vocabulaire et une série de notions. En 1. Cor. 9/20-22, il le dit : “j’ai été avec les juifs comme un juif...avec ceux qui sont sans loi comme si j’étais sans loi ... je me suis fait tout à tous pour en gagner quelques-uns”. On trouve chez lui à la fois une acceptation et une contestation, un accueil et un rejet des habitudes et conceptions véhiculées par la culture.

3. Ma troisième remarque porte sur la Cène qui utilise, reprend et transforme deux rites, appartenant à deux mondes culturels et religieux différents.

D’abord, elle prend la suite du repas pascal juif. Ce repas rappelle l’exode, il commémore les événements qui fondent le peuple et la religion d'Israël. Le soir du jeudi saint, Jésus et ses disciples se conforment à une des plus importantes pratiques du judaïsme. Mais voilà que ce conformisme, se trouve rompu en même temps que le pain, renversé comme le vin par la parole de Jésus : “ceci est mon corps”. Cette parole veut dire : “désormais, on ne se référera plus à ce que Dieu a fait par Moïse, mais à ce qu'il a fait en Jésus”. Pour comprendre l’extrême audace de cette parole, le changement qu'elle introduit, imaginons un célébrant qui, au cours d’un service de Sainte Cène, déclarerait : “à l’avenir, au centre, au cœur de la foi, il n’y aura plus Jésus, mais moi”. C'est ce que fait Jésus par rapport à Moïse. De manière unique, inimitable, il affirme le plus fortement sa liberté, sa différence, sa transcendance au moment même où il manifeste le plus nettement son appartenance religieuse, son incarnation culturelle.

Ensuite, la célébration de la Cène s’inspire de la coutume grecque des repas en l’honneur et en souvenir des défunts, que l’on pratiquait entre autres dans des groupes qui se rattachaient aux cultes mystériques. On trouve dans ces groupes le seul parallèle connu à la formule : ”faites ceci en mémoire de moi”. Les chrétiens d'origine et de culture grecques ont repris cet usage, mais en le transformant, en introduisant ici une différence, en affirmant : “notre religion ne se réfère pas, comme la vôtre, à des morts, mais à un vivant; elle se fonde sur une présence et non un souvenir”. Comme précédemment, se conjuguent un conformisme, une adaptation et une rupture, une contestation.

Comme vous le voyez, ces trois remarques (et j'aurais pu en faire bien d'autres) convergent avec ce que j'ai dit au point précédent à savoir que le christianisme affirme une présence transcendante, ce qui le conduit à une attitude de solidarité critique envers la culture. Le Nouveau Testament établit ou maintient des liens entre l'évangile et la culture; il ne la rejette pas ni ne rompt avec elle. Mais en même temps, il la bouscule, la modifie, la fait bouger. Il ne s'agit pas d'un conformisme, d'un alignement. La solidarité s'accompagne d'une interpellation et d'une critique

3. Orientations

Comment aujourd'hui pratiquer cette solidarité critique? Je ne vais pas apporter une réponse complète à cette question, mais indiquer trois orientations.

1. D'abord, au début de notre siècle, le théologien libéral Trœltsch distingue la secte (il n'emploie pas ce mot au sens qu'on lui donne aujourd'hui) et l'Église. Il appelle "sectes" les groupes qui contestent la culture, la mettent en cause et il qualifie d'Église les communautés qui accueillent positivement la culture et s'y intègrent. Trœltsch estime que le christianisme, pour rester vivant, a besoin des uns comme des autres. Sans l'intransigeance sectaire avec son insistance sur la coupure, la séparation et la différence, l'évangile se laisserait absorber par la culture et deviendrait un sel sans saveur. Sans la prise en compte par l'Église de la culture, avec sa préoccupation de s'ouvrir, de s'adapter et d'incarner la foi, l'évangile resterait une utopie sans impact. Il serait un sel qui ne salerait rien. La foi chrétienne doit se compromettre dans le monde. Pour Trœltsch, le compromis a une valeur positive ; il ne doit, cependant pas dégénérer en une compromission et une altération de l'évangile. L'affrontement de la secte et de l'église fait que l'évangile reste vivant, sans se dissoudre ni s'isoler. Dans cette perspective, on ne doit pas regretter les tensions entre chrétiens ni chercher à les faire disparaître. Le conflit empêche que l'un des pôles ne disparaisse ou ne soit oublié.

2. En deuxième lieu, la solidarité critique avec la culture implique un continuel échange, un incessant va et vient.

D'un côté, les chrétiens doivent prêter une très grande attention à la culture, écouter les questions qui viennent d'elles, prendre au sérieux les critiques qu'elle leur adresse, chercher à exprimer leur foi dans les formes littéraires, musicales ou picturales qu'elle leur offre. C'est à cette condition que l'évangile restera signifiant et le christianisme demeurera vivant. En interpellant le christianisme, la culture lui rend service.

De l'autre côté, le christianisme se doit aussi d'interpeller la culture, de signaler ses dangers et ses méfaits. Il faut ni la repousser avec dégoût, ni se laisser séduire ou envoûter par elle. Ici, Albert Schweitzer peut servir de modèle. Il veut un christianisme pour notre temps, qui soit attentif aux évolutions et aux besoins du monde, et qui ait le souci d'y répondre. En même temps, dans sa Philosophie de la culture, il montre les échecs et dénonce les déviances de la modernité. Son message a été d'autant plus entendu qu'il portait beaucoup d'attention et avait un grand respect pour la culture.

Je viens de parler de la culture et de l'évangile, comme si on pouvait les séparer, les isoler pour les mettre ensuite en relation. Or, nulle part, pas même dans le Nouveau Testament, l’évangile n’existe à l’état pur, c’est à dire indépendamment de toute formulation culturelle. La parole de Dieu ne nous parvient qu’à travers des paroles humaines. D’où la complexité, la difficulté de l'attitude que je viens d'indiquer. Nous sommes des deux côtés à la fois. Dans toute religion, il y a beaucoup de culture et dans toute culture, y compris celle de notre Occident sécularisé, beaucoup de religion. Leur entremêlement n'aide pas à y voir clair. Cette difficulté ne doit pas nous décourager et nous détourner de la tâche à entreprendre. Il faut avoir le courage de prendre des risques, d’explorer des voies nouvelles, de courir le danger de se tromper. Il faut aussi accepter de relativiser et de remettre en cause nos propres options, de ne pas en faire des absolus, d'accepter de nous corriger et de changer.

3. Je termine par une troisième et dernière indication. J'ai commencé en distinguant deux sens du mot culture et j'ai parlé de la culture surtout au second sens, où ce mot désigne la compréhension et l'organisation de l'existence qui dominent dans une société. Il ne faut, cependant, pas oublier le premier sens, celui qui identifie la culture avec l'art, la science, la philosophie, avec l'éducation et l'exercice aussi bien de l'intelligence que du goût. Il me semble que nous chrétiens devons donner une grande importance à cette culture de l'élite pour deux raisons.

D'abord, parce que souvent elle critique justement les consensus intellectuels, artistiques, sociaux ou éthiques de la culture au second sens du mot. Elle les met en cause, en montre les insuffisances, suggère des voies nouvelles. La pensée et l'art, même sécularisés, manifestent un "ailleurs" et un "autrement" et, aux yeux du croyant, reflètent quelque chose de la vérité divine, portent un élément de révélation. Il faut les recevoir, et les respecter.

Ensuite, parce que témoigner de l'évangile signifie, entre autres choses, favoriser, mettre en place, promouvoir un christianisme qui ne soit pas une foi barbare et simpliste. L'art et la pensée nous concernent directement, car nous avons sans cesse à inventer des expressions de notre foi qui soient en même temps intelligentes et belles, qui se situent au confluent de l'œuvre d'art et d'une pensée solide.

Ai-je réussi, avec ces indications, à esquisser une juste articulation entre l'évangile et la culture? À vrai dire, mon objectif n'a pas été de proposer une réponse, mais d'entretenir une question, non pas de fournir des réponses, mais d'inviter à une recherche.

André Gounelle
Conférence, 1999