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Le judaïsme vu par Tillich

 

Paul Tillich est un des théologiens majeurs du protestantisme du 20 ème siècle. Né en 1886, en Prusse, il fait de brillantes études en philosophie et en théologie. Après deux ans de ministère pastoral dans une paroisse ouvrière de la banlieue de Berlin, il part en 1914 comme aumônier militaire sur le front français (il participe aux batailles de la Somme et de Verdun). Après la guerre, il enseigne tantôt la philosophie, tantôt la théologie dans diverses universités allemandes. Il joue un rôle actif dans le mouvement socialiste religieux qui associe des juifs et des chrétiens (d’où le nom de socialisme religieux et non de christianisme social comme en France).

En 1932, il est Doyen de la Faculté de Philosophie de Francfort et il prend des sanctions contre des étudiants nazis qui avaient molesté leurs condisciples juifs. Dans différentes publications, il critique durement le nazisme. Fin janvier 1933, Hitler arrive au pouvoir et début mars le nouveau gouvernement révoque Tillich. On lui offre alors un poste aux États-Unis. Tillich y débarque en novembre 1933. Après des débuts difficiles, il s’acclimate et il prend la nationalité américaine en 1941. En 1942, il collabore à des émissions de propagande que les alliés radiodiffusent à destination de l’Allemagne hitlérienne. Après la guerre, il enseigne successivement à New-York, à Harvard, puis à Chicago. Il meurt en 1965.

Depuis 25 ans je codirige, avec le Professeur Jean Richard, un théologien catholique québécois, la traduction en français de ses œuvres. En janvier 2017, nous avons publié le seizième volume de cette traduction intitulé Christianisme et judaïsme. Il ne s’agit pas d’un traité, mais d’un recueil d’articles et de conférences qui s’étalent sur 20 ans entre 1938 et 1959 et qui s’adressent au grand public cultivé plutôt qu’à des spécialistes.

Il y a par exemple une allocution qui date de 1938 lors d’une manifestation à New-York pour protester contre l’épouvantable progrom dit de « la nuit de cristal » (la nuit du 9 au 10 novembre 1938 les nazis déportent et assassinent des milliers de juifs, détruisent environ 200 synagogues, pillent autour de 7 à 8000 maisons et commerces appartenant à des juifs). Dans ce même recueil, on trouve une émission radio diffusée en pleine guerre vers l’Allemagne dont on espère qu’elle amènera les auditeurs à s’interroger sur l’antisémitisme nazi. Nous avons également traduit une suite de quatre conférences, intitulées « La question juive un problème chrétien et un problème allemand » données à Berlin en 1952 qui reçurent un accueil mitigé ; ce thème était brûlant dans les années d’après-guerre dans une Allemagne officiellement dénazifiée mais dont les plaies restaient vives. Ce recueil contient aussi un article de revue datant de 1959, qui propose une analyse culturelle sur judaïsme et paganisme sans relation directe ou immédiate avec l’actualité.

De ces textes, se dégagent deux grands thèmes : d’abord, celui de la solidarité entre judaïsme et christianisme ; ensuite celui du message dont le judaïsme est porteur non seulement pour les chrétiens mais pour l’ensemble de l’humanité.

La solidarité entre judaïsme et christianisme

Tout au long de leur histoire les chrétiens se sont interrogés sur les liens entre religion juive et foi évangélique et plus précisément sur la relation entre l’Ancien (ou le Premier) et le Nouveau Testament. Qu’il y ait une continuité historique est évident : personne ne conteste que le christianisme soit né au sein du judaïsme ni que le Nouveau Testament se réfère souvent à l’Ancien. Mais le prolonge-t-il, le complète-t-il ou au contraire le périme-t-il, le supplante-t-il ? Dans le protestantisme, en s’en tenant aux très grandes lignes et en laissant de côté quantité de nuances et d’exceptions, on constate que deux réponses différentes ont été données à cette question.

1. La première domine chez les luthériens (je laisse de côté Luther qui tenu sur les juifs des propos abominables que les luthériens eux-mêmes condamnent). La plupart considèrent que l’Ancien Testament et le judaïsme expriment, formulent la loi ; ils disent ce qu’il faudrait faire pour être agréables à Dieu et mériter d’être sauvés. Par contre, le Nouveau Testament annonce que Dieu fait grâce, que le salut vient de ce qu’il fait et non de ce que nous faisons ; autrement dit il, il libère de la loi et l’abolit. Le judaïsme représente un ancien régime, qui a eu sa raison d’être, mais qui avec la venue du Christ cède la place à un nouveau régime. Il perd sa fonction et sa vérité quand apparaît l’évangile. Il aide, cependant, par contraste, à en faire saisir la nouveauté. Il reste donc utile, mais il s’agit d’une utilité pédagogique et provisoire : quand on a bien assimilé l’évangile, quand on se l’est approprié, on n’en a plus besoin. Ainsi selon Schleiermacher (1768-1834), qui est pourtant réformé, seul le Nouveau Testament est vraiment Écriture sainte et la prédication chrétienne ne dépend originellement et directement que de lui.

À la fin du 19ème siècle, un grand historien du christianisme primitif, Adolf Harnack (1850-1930) que Tillich a côtoyé et entendu à Berlin va dans ce sens. Harnack a consacré un beau livre à Marcion, un chrétien du début du deuxième siècle, qui rejetait l’Ancien Testament et aurait voulu le supprimer de la Bible chrétienne. Harnack estime que Marcion avait tort en son temps parce que sans la référence à l’Ancien Testament, dans les premiers siècles de notre ère, on n’aurait pas pu comprendre ou on aurait déformé l’évangile. Mais Harnack se demande, sans à vrai dire donner de réponse catégorique à cette question, si aujourd’hui on doit encore se référer à l’Ancien Testament ; ne serait-il pas préférable de l’oublier dans l’enseignement et la prédication de l’Église ? Un peu plus tard, Rudolf Bultmann (1884-1976), qui a été un proche collègue de Tillich pendant trois ans à Marbourg, écrit que pour un chrétien il n’y a plus de terre sainte, de ville sainte, de peuple saint, de loi sainte ; le judaïsme a perdu son privilège et est devenu une nation, une culture, une religion comme les autres. Quand Bultmann s’oppose aux lois antisémites des nazis, il le fait en rappelant que selon l’apôtre Paul en Christ, il n’y a plus « ni juif ni grec » et non pas, comme Karl Barth, parce que les juifs seraient le peuple élu, le peuple de Dieu. De même, selon Bultmann, l’État d’Israël, créé après la deuxième guerre mondiale, est un État qui a les mêmes droits et les mêmes devoirs, qui est soumis aux même règles que tous les autres ; les chrétiens n’ont pas à lui reconnaître un statut religieux ou théologique qui en ferait pour eux un État à part.

2. À la question du lien entre judaïsme et christianisme, une deuxième réponse l’emporte chez les réformés (toujours avec des exceptions). Dans leur majorité, ils soulignent l’unité et la solidarité des deux Testaments, ce qui fait que les luthériens les ont souvent accusés de « judaïser », une reproche adressé par exemple à Calvin parce qu’il met pratiquement sur le même plan l’Ancien et le Nouveau Testament et qu’il considère qu’entre judaïsme et christianisme, il y a certes des différences, mais que c’est au fond la même religion. Quand j’ai commencé mes études de théologie, dans le premier cours de lui que j’ai suivi, le professeur Wilhelm Vischer a dit : « l’Ancien Testament enseigne ce qu’est le Christ ; le Nouveau Testament nous apprend qui il est ». Il n’établissait pas une identité totale entre les deux Testaments, le Nouveau apporte un plus, mais avec l’Ancien, il y a harmonie, complémentarité, voire unité. Dans cette perspective, certains ont pensé que les chrétiens ne devaient pas essayer de convertir les juifs. Ainsi Karl Barth juge illégitime toute entreprise missionnaire qui les viserait.

Tillich partage cet avis et, bien que luthérien, il se range ici du côté réformé. Pour lui, en dépit de leurs différences, il existe une grande proximité et une solidarité fondamentale entre judaïsme et christianisme. Même si les chrétiens ne l’ont pas toujours clairement vu, quand on s’en prend aux juifs, on attaque aussi la foi chrétienne, y compris quand c’est Luther qui le fait. En quoi consiste cette solidarité ? Tillich relève quatre éléments fondamentaux communs aux juifs et aux chrétiens.

Premièrement, pour eux, Dieu est universel. Il n’est pas un Dieu qui aimerait les uns, leur accorderait des privilèges et qui défavoriserait les autres ou s’en désintéresserait. À la différence de la plupart des divinités du Proche-Orient et du monde grec, il n’est pas particulariste, partisan ou partiel. Il n’est pas lié à une cité, à une région, à une tribu. Il est le Dieu aussi bien d’Athènes que de Jérusalem, tout autant des païens que des juifs et des chrétiens.

En deuxième lieu, ils affirment que Dieu demande à ses fidèles d’abord, avant et par dessus tout, de pratiquer la justice. La rectitude et la droiture ont beaucoup plus d’importance à ses yeux que les rites et les cérémonies. Le prophètes Amos va jusqu’à proclamer que si les juifs violent la justice - la justice envers les leurs à l’intérieur du groupe, ou la justice envers les autres, ceux qui appartiennent à des nations différentes - Dieu se détournera d’eux.

Troisième élément commun : pour les juifs comme pour les chrétiens, Dieu se révèle et agit à travers d’événements et de personnages à qui il donne une portée et une signification universelles. Il ne se situe ni ne se rencontre en dehors ou en marge du monde. Il ne se cantonne pas dans un au-delà, dans une autre région de l’être, dans un ciel ou une Olympe métaphysique loin de la terre des hommes. Il ne se manifeste pas principalement dans l’ordre de la nature, dans le fonctionnement de l’univers ; son champ d’action, c’est avant tout l’histoire.

Enfin, quatrième convergence, judaïsme et christianisme ont la même conception de la relation de Dieu et du croyant. Comme l’a très justement souligné le penseur juif Martin Buber, il s’agit d’un lien personnel, de type « je-tu ». La foi n’est pas un ensemble de croyances à accepter, de rites à pratiquer ou de lois à observer, elle est une rencontre de personne à personne.

Il existe donc une parenté profonde entre le judaïsme et le christianisme. Les deux religions ont la même structure; il y a bien sûr aussi des différences de contenu (par exemple les chrétiens voient en Jésus l’intervention décisive de Dieu dans l’histoire, ce que contestent les juifs), mais ce qu’ils ont en commun a plus de poids que ce qui les sépare. Par comparaison avec d’autres religions, en particulier celles d’Asie, on peut parler d’une spiritualité ou même d’une religion judéo-chrétienne (avec un trait d’union).

Le message du judaïsme

Au cours de leur histoire, les européens se sont beaucoup interrogés sur les juifs. Ces gens qui vivent chez eux, au milieu d’eux, à côté d’eux, dans leurs villes et leurs campagnes et qui restent cependant différents, qui se distinguent par de fortes particularités, représentent pour eux une énigme inquiétante, menaçante, irritante ce qu’ils expriment dans des figures le plus souvent négatives, par exemple : celle du Shylock de Shakespeare, l’usurier avide, vindicatif et cruel ; celle de Judas, du traitre, que ravive l’affaire Dreyfus ; celle du Fagin de Dickens qui exploite des enfants miséreux et les oblige à voler pour son compte ; celle du juif Süss du film nazi, un intrigant qui essaie d’accaparer les richesses, les femmes et le pouvoir. À l’inverse, on rencontre aussi quelques images positives (elles sont plus rares) : ainsi le juif errant d’Eugène Sue, protecteur des protestants persécutés mais porteur, malgré lui, de malheur ; Nathan le sage dans la pièce de théâtre de Lessing, qui exhorte juifs, chrétiens et musulmans à cesser de se combattre ; ou encore le rabbin amical et serviable de l’Ami Fritz d’Erckmann-Chatrian. Mais qu’on ait un regard malveillant ou bienveillant sur lui, le juif est en général perçu comme un étranger porteur d’une altérité irréductible qui le sépare des autochtones.

Ce sentiment que les juifs ne sont pas comme les autres, qu’ils sont différents, conduit à se poser la question suivante : qu’est-ce qu’est le judaïsme, en quoi consiste-t-il ? Je vais confronter la réponse de Tillich à celle d’Heidegger. Tillich est né en 1886, Heidegger en 1889 ; ils ont donc presque le même âge. Ils se sont rencontrés entre 1924 et 1926 à l’Université de Marbourg où ils enseignaient Tillich la théologie, Heidegger la philosophie. On ne connaît les textes d’Heidegger sur les juifs que depuis peu. C’est, en effet, en 2014, qu’ont été publiés sous le titre Les cahiers noirs des manuscrits écrits entre 1931 à 1946 (pour la partie éditée) dans des carnets à couverture de toile cirée noire (d’où le titre). Heidegger en avait souhaité la publication. Dans ces cahiers, une quinzaine de passages expriment un antisémitisme ouvert, déclaré, argumenté et virulent, ce qui a secoué les milieux intellectuels français où Heidegger a beaucoup de prestige. Un grand colloque a été organisé à Paris en janvier 2015 pour en parler et essayer de faire le point. On savait qu’Heidegger avait servi le régime nazi qui l’avait nommé recteur de l’université de Fribourg ; on savait aussi qu’il avait été membre du parti (il a fidèlement payé sa cotisation jusqu’en 1945). Comme circonstance atténuante, on a longtemps fait valoir qu’on ne trouvait sous sa plume aucune déclaration franchement ou directement antisémite. Après 2014 et Les Cahiers noirs, on ne peut plus le dire ; « cette consolation, écrit Alain Finkielkraut, nous est désormais interdite ».

Aux yeux d’Heidegger, je rappelle qu’il écrit avant la création de l’État d’Israël, les juifs ont pour caractéristique majeure d’être « hors sol », dépourvus d’une terre qui leur appartienne ou à laquelle ils appartiennent. Parce qu’ils n’ont pas, comme les autres peuples, un terreau « naturel » où s’enraciner, ils ont, selon Heidegger, crée des domaines artificiels, factices, où ils excellent et qu’ils dominent : celui de la « machinerie » (autrement dit de la technique), celui du calcul (autrement dit de la finance). Ces domaines, Heidegger les juge nocifs et délétères ; ils dénaturent et corrompent l’homme, le détournent de son être le plus profond. En y entrant ou en se laissant envahir par eux, on perd son humanité, on devient une chose parmi les choses ; on n’est plus qu’un objet, qu’un rouage, pas vraiment un sujet ; un « nombre » et non un « nom » (selon le titre d’un livre de Pascal David). En effet, le lien qu’il entretient avec une terre, avec ses paysages, ses forêts, ses sentiers forge l’âme, construit la personnalité de l’homme et lui confère sa valeur. Ce lien manque au juif, ce qui l’empêche d’être vraiment humain. Pour Heidegger, le juif est « sans monde et donc immonde » (expression que j’emprunte à la philosophe italienne Donattella Di Cesare), inférieur aux animaux qui, comparés à l’homme sont certes pauvres en monde, mais qui en ont quand même un peu, alors que le juif n’en a pas du tout. Heidegger en conclut que puisque les juifs sont sans monde, le monde doit être sans juif ; pour lui, le judaïsme (ou la « juiverie ») est une peste dangereuse qu’il faut éradiquer pour éviter qu’il infecte et infeste les autres peuples, pour l’empêcher de conduire l’humanité à sa perte. Il rejoint et cautionne ainsi la pire propagande nazie.

On constate quelques proximités entre Tillich et Heidegger : ils insistent tous les deux sur le sol, ils pensent l’un et l’autre que la question juive n’est pas une question particulière, un « détail de l’histoire », mais qu’elle est la question même de l’homme et de son humanité. Cependant, malgré ces analogies, ils aboutissent à des conclusions et à des attitudes diamétralement opposées.

Selon Tillich, les textes et récits de l’Ancien Testament témoignent d’un effort constant pour libérer l’homme de l’emprise ou de l’esclavage du sol. Le judaïsme naît, vit et se développe dans une lutte incessante contre le paganisme. Paganus, qui a donné païen, veut dire « paysan ». Le paganisme est le culte paysan (mais pas forcément du paysan), autrement dit, la religion du champ familial, du village natal, de la terre ancestrale et aussi, quand l’urbanisation se développe, du bourg ou de la cité d’où on est issu. La légende qui raconte l’origine de Rome illustre bien l’esprit du paganisme : Romulus fonde la ville en créant un enclos, en creusant un fossé qu’il interdit de franchir. Il délimite un espace qui définira l’identité de sa nation. Il le défend contre l’envahisseur et contre le migrant : il y a un dedans et un dehors ; celui qui veut entrer en venant d’ailleurs est repoussé ou tué, même quand il s’agit de Remus, le jumeau de Romulus.

À Romulus illustrant symbolisant l’esprit du paganisme s’oppose Abraham prototype du croyant biblique. Romulus commence l’histoire romaine en s’établissant et en traçant une ligne de démarcation. Abraham inaugure l’histoire biblique en se déplaçant et en traversant les frontières. Comme le raconte la Genèse, à l’appel de Dieu, il quitte son pays, sa patrie, la maison de son père et parcourt les routes du Proche-Orient. Au lieu de crier « on est chez nous », de pourchasser les étrangers, d’élever des barrières et des murailles pour s’en protéger, il sort de chez lui et va ailleurs. Il n’ignore ni ne méprise l’espace, il le parcourt sans s’y enfermer. Le voyageur, le nomade ne n’est pas sans monde, comme le prétend Heidegger, mais il ne le rétrécit pas à sa région d’origine, et du coup il le connaît et s’en nourrit mieux que le sédentaire. Ce n’est pas l’enracinement, même s’il ne faut pas le dédaigner, qui fait naître, grandir, se développer l’homme, c’est la migration. Abraham s’arrache à l’espace pour entrer dans le temps. Il n’exclut pas l’espace, ce serait une absurdité, il en refuse la domination ; il rompt avec les idoles du terroir et opte pour le Dieu de l’histoire. Il sort de chez lui pour aller vers les nations ; elles sont bénies en son nom. « Bénies », parce qu’il ne s’agit pas de les conquérir, de les coloniser, de les annexer à son propre espace, comme le fait l’empire romain, mais de les rencontrer, de dialoguer avec elles, de se mélanger à elles dans une histoire commune.

Pour Tillich, le récit biblique du départ d’Abraham illustre la signification du judaïsme et le geste même de la foi biblique. Il est clair, et les prophètes le dénoncent, que les juifs n’ont pas toujours été fidèles à leur vocation ; les chrétiens non plus. Le paganisme reste présent et puissant autour d’eux et chez eux ; on le constate avec ces religions de l’espace que sont le nazisme et les idéologies - il faudrait dire les idolâtries - nationalistes et identitaires qui prolifèrent. Mais, malgré tout, la vocation qui est au principe du judéo-christianisme demeure ; les prophètes anciens ou modernes ne cessent de nous inviter à sortir de chez nous pour aller vers un ailleurs qui n’est pas un autre territoire, mais ce que le Nouveau Testament appelle le Royaume, autrement dit une paix et une justice universelles qui s’étendent à tout ce qui existe. Quand ils sacralisent, barricadent et opposent leurs espaces respectifs, les hommes se battent et se détruisent mutuellement. Au contraire, lorsqu’ils refusent les cloisonnements, cheminent ensemble, se rencontrent et échangent, ils construisent une communauté humaine qui peut être une bénédiction pour tous. Cet esprit du judaïsme, cet « hors sol », qu’Heidegger dénonce comme une tare maléfique représente pour Tillich une « perle de grand prix ».

Trois remarques

1. On a parfois souligné que l’antisémitisme d’Heidegger est « métaphysique », (un qualificatif qu’il emploie lui-même) en ce sens qu’il s’en prend à une idée, à une situation ou à une position qu’il estime définir l’esprit du judaïsme plus qu’à ce que sont, ce que font, ce que pensent les juifs réels. « Judaïsme » serait le nom qu’il donne parfois à une conception du monde et de l’existence, qu’il appelle autrement ailleurs et qu’on pourrait aussi bien qualifier de « technocratie » ou de « finance internationale » ou encore de manière plus large de « modernité ». Il ne mettrait donc pas en cause des gens réels tels que les juifs qu’il avait pour étudiants (Hannah Arendt, Hans Jonas, et bien d’autres) ou ceux qu’il pouvait croiser dans la rue, mais il dénoncerait quelque chose qui se rencontre ailleurs que chez les juifs et manque totalement chez quantité de juifs. C’est vrai que les analyses de Heidegger (et d’ailleurs aussi celles de Tillich) posent le problème de la juste utilisation de ce que Max Weber a appelé l’ « idéal type ». Il n’en demeure pas moins que même si on admet que cet antisémitisme est métaphysique, le formuler sous le régime nazi le rend aussi coupable des camps de concentration et de la Shoah que l’antisémitisme « trivial » dont Heidegger prétend se démarquer.

2. Dans les années 1880-1890, le grand bibliste Julius Wellhausen distingue dans l’Ancien Testament quatre éléments ou quatre tendances. Il y a, d’abord, un courant sacerdotal, centré sur le temple, les cérémonies, le sacrifice et pour lequel prêtres et lévites incarnent le judaïsme. Nous avons ensuite un courant juridique, qui se réclame de Moïse, pour qui le centre de la religion juive se situe dans la loi ; les pharisiens et les « docteurs de la loi » le représentent dans les évangiles. Le troisième courant est celui de la prophétie qui insiste sur la justice, la droiture du cœur, la rectitude du comportement ; Jean-Baptiste et Jésus s’y rattachent ou en sont proches. Enfin existe un courant nationaliste qui s’exprime dans les récits ou légendes de l’épopée juive ; il se réfère essentiellement à David. On pourrait dire que pour le luthéranisme le courant juridique (la primauté de la loi) incarne le judaïsme ; que le nazisme définit le judaïsme par la volonté de domination qu’on constate dans le courant nationaliste ; et que Tillich situe l’essence, la vérité du judaïsme dans le courant prophétique. À la différence des luthériens et des nazis, il ne réduit cependant pas le judaïsme à l’un de ses courants, il sait que les autres existent, mais pour lui le meilleur du judaïsme réside dans le combat prophétique contre le légalisme, le ritualisme et le nationalisme, dans sa lutte pour la justice et pour une foi plus personnelle qu’institutionnelle.

3. En 1947-1948 a été crée l’État d’Israël. Cette création ne rend-elle pas caduque l’affirmation d’Heidegger que les juifs forment un peuple « hors sol » et ne contredit-elle pas la conviction de Tillich que le judaïsme se définit par la priorité du temps ou de l’histoire en opposition à la primauté de l’espace et de la géographie dans le paganisme ? J’ignore si Heidegger a abordé quelque part cette question. Tillich se l’est posée, il en parle dans le dernier texte traduit dans ce recueil, un article de 1959 qui s’intitule « J’ai changé d’avis sur le sionisme ». Il y explique que dans un premier temps, il a été défavorable, voire hostile à la création d’un État juif ; il y voyait une trahison de la vocation du judaïsme ; il craignait que les juifs en prenant possession d’une territoire national perdent leur âme, qu’ils se laissent envahir pas un nationalisme religieux juif aussi négatif que le païen, qu’ils abandonnent ce qui leur donne une valeur unique pour l’humanité. Et puis il a discuté avec des amis juifs, il a réfléchi : la prophétie est une vocation individuelle et non collective ; il serait faux et injuste d’exiger de tout un peuple d’incarner l’esprit du judaïsme ; seules quelques personnalités peuvent et doivent le faire. De plus la primauté du temps n’implique pas le refus de posséder et d’occuper un espace (tout le monde a besoin d’en avoir un pour exister). Elle interdit seulement de l’absolutiser ou de le diviniser. Ce n’est pas la terre qui est sainte ou sacrée, c’est la justice. Ce n’est pas la nation qu’il faut condamner, c’est le nationalisme qui la sacralise. Aussi, qu’il y ait ou non un État juif n’a qu’une importance secondaire ; l’essentiel est que l’interpellation prophétique se fasse toujours entendre en Israël comme ailleurs et qu’elle combatte la religion païenne de l’espace qui tend à envahir toutes les nations, la juive aussi bien que les autres. Dans l’Odyssée (ce n’est pas la Bible, mais ce n’est quand même pas mal), Ulysse se prémunit contre les chants enchanteurs de sirènes qui détournent les marins de leur navigation, de leur histoire, et les attirent vers le rivage, cet espace où elles pourront les dévorer [1]. Le paganisme ressemble à ce chant des sirènes et la prophétie a pour fonction de le contrer, non pas comme les marins d’Ulysse en se bouchant les oreilles, mais au contraire en leur faisant entendre une parole autre qui invite à poursuivre le voyage.

S’affranchir de la suprématie de l’espace et vivre la primauté du temps veut dire résister aux idoles du sol et à leurs séductions mortelles. Franchir les barrières, cheminer vers un avenir pacifié avec les autres, construire une humanité équitable et fraternelle, voilà ce à quoi appelle la prophétie, un appel qui s’adresse à tous, aux implantés et aux « hors-sol », aux cultivateurs et aux nomades, aux juifs, aux chrétiens aux musulmans et aux incroyants. Ce message dont il est porteur donne au judaïsme une signification universelle et permanente.

Conclusion

Je conclus par quelques lignes de Tillich qui datent de 1959 :

« À notre époque, la Synagogue et l’Église devraient s’unir dans le combat pour le Dieu du temps contre les divinités de l’espace. Nous vivons une période où, plus fortement que jamais […], les divinités de l’espace manifestent leur pouvoir sur les personnes et les nations. Si tous ceux qui luttent pour le Dieu de l’histoire, pour sa justice et sa vérité, s’unissent, […], il redeviendra visible que dans le conflit entre le temps et l’espace la victoire éternelle est celle du temps et du Dieu unique, le Dieu de l’histoire ».



[1] Le voyage d’Ulysse se termine quand il revient à Ithaque son point de départ. Quand il retrouve sa terre natale, son histoire s’achève. Elle aboutit à un retour au même, au rétablissement du statu quo ante. L’Odyssée n’exclut l’histoire pas mais l’inclut dans l’espace qui garde sa suprématie sur le temps. Au contraire, le voyage d’Abraham conduit vers un ailleurs indéterminé, vers un novum. Dans la Bible, l’histoire commence avec un jardin (l’Eden) et se dirige vers une ville à venir (la Nouvelle Jérusalem), ce qui implique la primauté du temps ; le parcours n’est pas circulaire, il débouche sur une altérité. Ici, le temps ne se soumet pas à l’espace, il ne s’inscrit pas dans le cadre que lui assigne l’espace ; il n’ignore cependant pas ni n’annule l’espace ; il le transforme.

 

André Gounelle

Professeur émérite de la faculté de théologie protestante de Montpellier

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