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La corrélation : ontologie et méthodologie
La méthode
Tillich souligne à plusieurs reprises que la réflexion méthodologique ne
fournit pas un outil neutre (« un filet indifférent », écrit-il) qu’on
pourrait utiliser dans tous les domaines et pour n’importe quel objet. Une
méthode qui fonctionne bien en physique ou en mathématiques ne convient pas
du tout pour l’histoire ou pour la philosophie ; quand l’empirisme prétend
avoir une validité universelle, il fait un acte d’ « impérialisme
méthodologique » qui entrave la perception et appauvrit la compréhension de
la réalité. Une méthode juste ne se construit ni ne s’impose a priori ;
elle découle d’une pratique et sa définition se déduit, par abstraction,
des démarches déjà faites, permettant ainsi de les vérifier et d’aller plus
loin. Elle ne précède pas la connaissance, elle la suit ou, plus
exactement, l’accompagne. Elle n’engendre pas une conception de l’être
(autrement dit une ontologie) ; elle en fait partie, lui appartient et on
ne peut pas l’en dissocier[1]
. La rencontre avec la réalité (source de tout savoir) met en jeu trois
facteurs : la nature et la structure de ce qui est rencontré ; la nature et
la structure de celui qui rencontre ; la nature et la structure de la
rencontre, autrement dit de la relation qui s’établit. La méthodologie
décrit, analyse et évalue ces trois facteurs [2]. Elle n’invente ni ne
forge la méthode, mais peut éventuellement en disqualifier une en montrant
son inadéquation.
Avant de désigner et de définir une méthode, la corrélation renvoie à un
principe ou à une structure ontologique. Un relevé sémantique montrerait
que si les mots « corréler » et « corrélation » (on trouve aussi «
interrelation ») apparaissent très tôt sous la plume de Tillich,
l’expression « méthode de corrélation » n’est courante que dans les années
1947-1957, au moment où la rédaction de la Systematic Theology le
conduit à traiter plus amplement des questions méthodologiques. Elle se
fait ensuite moins fréquente, même s’il est toujours souvent question de
corréler. Je ne l’ai pas repérée avant 1947 ; elle est absente de l’article
de 1941,
Philosophie et Théologie [3]
dont pourtant Tillich écrit « qu’il explique et applique cette méthode » [4]. On ne la trouve guère
après 1957 ; elle n’apparaît pas dans The Courage to Be (1957)
dont on considère généralement qu’il en est une brillante application ;
j’ai relevé seulement de rares occurrences dans le tome 3 (1963) de la Théologie systématique. Les textes qui en traitent directement et
explicitement, s’ils ont été abondamment commentés et ont fait couler
beaucoup d’encre, sont relativement peu nombreux et assez brefs.
Durant la période allemande (ainsi dans la Dogmatique de 1925), il
est surtout (mais pas uniquement) question de la « révélation
corrélationnelle » ou de la « corrélation de la révélation ». Ces
expressions, qui reviennent aussi assez souvent dans des textes plus
tardifs, entendent souligner qu’il n’y a, à proprement parler, révélation
que si quelque chose se révèle et que s’il se révèle à quelqu’un. Elle implique tout autant un objet dévoilé qu’un
sujet percevant ou recevant ; si l’un des deux manque, elle ne se produit
pas ; s’ils se séparent, elle se désagrège ou se désintègre [5]. Elle n’est ni un
dévoilement objectif qui, à la rigueur, ne pourrait atteindre personne (tel
un document disponible dans des archives qu’il est possible de consulter
mais ne l’est jamais), ni une expérience purement subjective sans référent
externe (ce qui en ferait un rêve, une illusion ou une chimère).
Indissociablement réalité « en soi » et vérité « pour nous », elle se
définit, comme d’ailleurs tout événement, par cette bipolarité qui la
constitue et lui est essentielle. Je rends polarity, qu’utilise
Tillich, par « bipolarité » pour qu’il soit clair que les polarités dont il
parle sont constituées par deux pôles et non par un seul, comme « polaire »
ou « polarité » pourrait, en français, le laisser penser. Le lien ou la
rencontre entre les deux pôles ne va pas de soi, et il faut s’interroger
sur ce qui en profondeur donne à un objet une dimension existentielle, sur
ce qui permet à une parole de porter un message pour quelqu’un, sur ce qui
rend possible qu’un « en soi » soit en même temps un « pour autrui ». Il
s’agit bien, on le voit, d’analyses phénoménologiques (qui portent sur
l’être tel qu’il se manifeste à nous) et ontologiques (qui s’intéressent à
l’être tel qu’il est en lui-même) et non méthodologiques, même si,
inévitablement, ces analyses vont très vite déboucher sur le problème de la
démarche à suivre quand on annonce et qu’on explique le message chrétien.
En effet, le théologien (au sens de celui qui parle de sa foi en Dieu dans
un discours sensé) va et doit se demander comment procéder pour éviter la
dissociation des deux pôles et pour surmonter une coupure qui les
aliènerait l’un et l’autre, autrement dit pour maintenir le caractère
révélé de la source dont il se réclame. La méthode n’a de validité et de
fécondité, elle ne s’impose que parce qu’elle correspond à des structures
phénoménologiques et ontologiques fondamentales.
Le réalisme auto-transcendant
Tillich caractérise par l’expression de « réalisme auto-transcendant » ou «
réalisme extatique »[6]
l’ontologie qui commande la méthode de corrélation. Il l’oppose à deux
autres schémas ontologiques : celui du naturalisme et celui du
supranaturalisme[7]. Nous en
donnons une présentation typologique, non pas en décrivant des positions
concrètes, mais en dégageant les structures logiques qui les sous-tendent
et qui n’existent nulle part à l’état pur ; dans les faits, elles se
mitigent, se nuancent, s’atténuent, se complexifient.
Tillich appelle « naturalisme » une ontologie sans transcendance. Elle voit
dans la réalité une totalité qui se suffit à elle-même, qui ne renvoie à
rien d’autre qu’elle, qui n’a besoin ni d’origine ni de finalité externes,
qui n’admet « aucun dépassement de soi, aucune consécration de l’existence
»[8]. Il n’y a pas à chercher
un sens ou une vérité en dehors, à côté, au dessous ou au dessus du posé ou
du donné. Aucune distance ni différence n’empêchent l’assimilation pure et
simple de Dieu avec la réalité, d’où la célèbre formule de Spinoza Deus sive natura, « Dieu, autrement dit, la nature », même si la
distinction entre natura naturans et natura naturata fait
de la pensée de Spinoza autre chose qu’un simple naturalisme et l’apparente
à un réalisme auto-transcendant. La nature (ou l’univers) et le divin sont
identiques, ce qui rend sémantiquement superflu le mot « Dieu » [9]. Une transformation et le
surgissement d’un novum sont exclus. L’être a une seule dimension
et le monde est autonome. On a une pensée monopolaire, où une corrélation
n’a aucune place possible faute d’éléments différents à corréler.
Le supranaturalisme propose une hétéro-transcendance, une transcendance qui
se situe ailleurs que dans la réalité mondaine et qui en diffère
radicalement (elle est totaliter aliter). Il « voit en Dieu un
être, l’être suprême et l’isole de tous les autres êtres » [10]. En d’autres termes,
il conçoit un sur-naturel, extérieur et supérieur à la nature,
ontologiquement séparé du réel donné et déconnecté de l’homme qui fait
partie du monde ou, en tout cas, qui y vit. Le banal, en lui-même, est
insignifiant ; il est pauvre, déficient, insuffisant ; il est, mais n’a pas
en lui son sens et sa vérité ; il faut les chercher ailleurs et on ne les
trouve qu’en renonçant au monde et en mourant à soi-même. La nature se
trouve à distance et en face d’un divin qui lui est hétérogène. L’ultime ne
se situe pas dans la même région de l’être. Dieu est foncièrement étranger
au monde ; ce thème, qu’on rencontre ou qui affleure parfois chez Barth [11], prend une forme
extrême avec Marcion, qui, selon le sous-titre du livre que lui consacre
Harnack[12], annonce l’évangile du Dieu étranger : le Dieu de Jésus, qui n’a rien à
voir avec le monde (il n’en est pas le créateur), vient du dehors et le
secourt en le transformant, en le rendant différent de ce qu’il est
naturellement (c’est à dire par sa naissance ou son origine). « L’homme
doit devenir quelque chose d’autre qu’humain pour recevoir la divinité » [13]. Le supranaturalisme,
à la différence du naturalisme, est bien binaire ; mais entre les deux
réalités qu’il distingue, aucune bipolarité n’est possible ; elles sont
trop extrinsèques et hétérogènes l’une à l’autre pour que s’établisse une
connexion positive. Quand elles se rencontrent, elles entrent en conflit et
chacune cherche à anéantir l’autre. La logique supranaturaliste conduit à
la fois à la mort de Dieu et à la fin du monde. D’une part, elle se forge
un Dieu qui est un « objet » fini (l’infinité qu’il lui prête n’est qu’une
finitude élargie ou étendue), puisque limité et contrarié par le monde ;
elle n’en reconnaît pas vraiment la divinité. D’autre part, elle perçoit
l’homme comme soumis à une hétéronomie, à une loi qui contraint sa liberté
et brise son humanité ; elle prive le monde de toute autonomie et donc
d’une réalité propre. Cette ontologie se montre tout aussi incapable que la
naturaliste de penser et de mettre en place une véritable corrélation,
faute d’un lien ou d’un terrain commun qui permettrait de dépasser les
antagonismes engendrés par la distinction radicale qu’elle a introduite.
Tillich ne prétend pas que le réalisme auto-transcendant, qui permet
d’échapper au « débat vicié entre naturalisme et supra-naturalisme » [14], soit une découverte
ou une nouveauté. Au contraire, il indique qu’on le rencontre, en tout cas
partiellement et implicitement, chez des théologiens aussi connus
qu’Augustin, Thomas d’Aquin, Luther, Zwingli et Calvin [15] (de même la méthode de
corrélation qui en fait partie est « aussi ancienne que la théologie » [16]). Le principe en est
que la transcendance se rencontre au sein du réel sans toutefois se
confondre avec lui ; elle le dépasse infiniment tout en lui étant interne [17]. Elle ne lui est ni
extérieure, ce qui différencie cette ontologie du supranaturalisme, ni
identique, ce qui la sépare du naturalisme.
La transcendance n’est pas ici pas un « “super-monde” d’objets divins »,
elle est la présence d’une altérité qui structure le monde et l’homme, qui
fait d’eux ce qu’ils sont. Pour en parler, Tillich utilise la métaphore de
la « dimension de la profondeur » [18]. En moi, il y a plus
que moi ; dans le monde, il y a plus que le monde. Ce « plus » n’est pas un
élément adventice ou externe ; il est, selon une formule d’Augustin,
reprise par Luther, plus proche de moi que je ne le suis de moi-même [19], tout en m’étant
infiniment supérieur. Pour nous, Dieu est en même temps et
indissociablement l’autre (plus autre que quoi que ce soit) et l’intime
(plus intime que quoi que ce soit). Entre lui et le monde il y a une «
réciprocité » qui exprime leur interdépendance essentielle et une tension
qui traduit leur irréductible « autonomie » [20]. Leur « mutuelle
immanence » s’accompagne d’une « distinction constitutive » [21]. Rattachement et
opposition, pour reprendre une expression de Bultmann [22], vont de pair. Dieu
est en même temps « contre le monde et pour le monde » ; réciproquement le
monde est à la fois contre Dieu et pour Dieu. On ne peut ni les séparer ni
les fusionner ; ils s’appellent et s’interpellent mutuellement ; ils ont
besoin l’un de l’autre et ont besoin de leur différence pour être ce qu’ils
sont. L’homme est la condition de Dieu (selon le titre d’un livre de
Vahanian[23]), ce qui ne
veut pas dire que l’homme crée Dieu (affirmation qui serait absurde et
blasphématoire), mais que Dieu n’est vraiment Dieu, et pas un être ou un
objet métaphysique indéfinissable, que dans et par sa relation avec l’homme [24]. Il dépend de l’homme
non pas « dans sa nature abyssale » - dont on ne peut rien dire - mais «
dans son auto-manifestation à l’homme » [25]. À l’inverse, Dieu est
la condition de l’homme, en ce sens que la quête de l’ultime constitue
l’humain à un point tel que Tillich doute qu’un véritable athéisme lui soit
possible[26]. Parce que
Dieu et l’homme, bien que n’étant nullement identiques, se conditionnent
mutuellement dans leur être même, « la relation divino-humaine est une
corrélation »[27]. De
manière analogue, à un autre niveau, il y a corrélation entre « le soi et
le monde » : il n’y a de monde que pour et par un soi (ce qui ne veut pas
dire que le soi crée le réel, mais que c’est dans son regard que le réel
qu’il rencontre devient monde) et il n’y a de soi que parce qu’il y a un
monde face auquel il se constitue [28]. Dieu et le monde,
l’homme et le monde, ce n’est évidemment pas la même chose ; pourtant, ils
n’existent en tant que Dieu, en tant que monde et en tant qu’homme que dans
leur rencontre et leur confrontation.
Cette ontologie de la bipolarité, que développe le réalisme
auto-transcendant, appelle et permet la méthode de corrélation. La
corrélation implique, en effet, la correspondance de pôles distincts et
interdépendants, qu’on ne peut ni unifier ni dissocier. En dehors de cette
structure ontologique, la méthode n’est pas envisageable, ou n’est qu’une
didactique artificielle, une « recette » ou un « mécanisme » [29], sans grande portée ni
profondeur.
L’interdépendance des deux pôles
Tillich différencie, oppose et critique deux démarches théologiques ; il
nomme la première « déductive » « supranaturaliste » ou « métaphysique »,
la seconde « inductive », « empirique », ou « naturaliste ou humaniste » [30].
La première démarche part « d’en haut » [31], autrement dit du
message biblique et des dogmes censés définir son contenu, pour aller vers
le « bas », autrement dit vers ce qui se passe et ce qu’on vit
quotidiennement. La vérité « métaphysique » éclaire les réalités physiques
; l’éternel permet de comprendre le temporel ; le « révélé » explique le «
naturel ». La deuxième, à l’inverse, part « d’en bas », de l’expérience et
des faits, pour se diriger vers le haut. Les grandes affirmations
dogmatiques du christianisme ne sont pas des énoncés théoriques ou
spéculatifs ; elles traduisent ou expriment des réalités existentielles qui
leur donnent un contenu concret, en dévoilent le sens et en montrent la
pertinence ; ces réalités vivifient les vérités théologiques. Le physique
conduit au métaphysique, le temporel achemine vers l’éternel, le naturel
donne une assise au révélé. Ainsi en christologie, la première démarche
utilise le thème des deux natures ou du Logos incarné pour rendre compte
des gestes et des paroles de Jésus tels que les racontent les évangiles,
tandis que la seconde se sert de ce que nous savons historiquement de Jésus
de Nazareth (ou, plus radicalement, de la condition humaine en général)
pour fonder et rendre compréhensibles les dogmes trinitaires et
christologiques. La théologie inductive cherche dans l’histoire ou dans une
anthropologie, parfois influencée par des analyses à tonalité marxiste ou
psychanalytique, les portes qui ouvrent à la compréhension de Dieu ou du
Christ, alors que selon la théologie déductive seule une révélation
supranaturelle fournit les clefs nécessaires à l’intelligence de la
condition humaine.
Dans ce contexte, il est tentant de voir dans la méthode de corrélation une
tentative pour allier et combiner les démarches déductive et inductive.
Elle mettrait en correspondance ou en résonnance la doctrine religieuse
déduite de la révélation avec les expériences et les savoirs du monde
sécularisé. Elle fonctionnerait comme un parvis où se croisent, se
rencontrent, dialoguent et s’accordent le sacré et le profane. Les
résultats obtenus par la démarche qui part du haut et par celle qui débute
par le bas convergeraient et se rejoindraient. Les deux niveaux (en gros
celui qu’étudie la théologie naturelle et celui de la révélation)
s’articuleraient l’un à l’autre. Par exemple, le thème culturel de
l’aliénation et le concept biblique de péché désigneraient à peu près la
même chose dans deux registres, selon deux langages ou sous deux angles
différents. Le théologien apologète aurait pour tâche de faire apparaître
ces coïncidences et l’Église devrait les utiliser dans sa prédication et sa
catéchèse afin que l’évangile ait et garde de l’impact.
Cette interprétation peut se défendre, en se fondant sur quelques passages
de la Systematic Theology [32] et aussi sur plusieurs
articles centrés sur la question de la relevance du message
chrétien[33]. Elle ne rend
cependant pas vraiment justice à la corrélation qu’elle réduit à une seule
des significations signalées par Tillich [34] : la correspondance ou
la coordination « entre différentes séries de données », en l’occurrence
entre ce que nous pouvons apprendre de la révélation et ce que nous pouvons
connaître par nos propres moyens. De fait, Tillich écarte cette démarche
qu’il qualifie de « dualiste ». Certes, il la condamne moins sévèrement que
celles du supranaturalisme et du naturalisme ; il lui reconnaît le mérite
d’avoir plus conscience que les deux autres « du problème que la méthode de
corrélation essaie d’affronter »; il considère qu’elle mélange vérité et
erreur[35]. Il la rejette
cependant ; « la combinaison des deux types […] ne peut pas aboutir » [36]. La corrélation ne se
réduit pas à une simple concordance ; elle implique une « interdépendance
», par quoi il faut entendre « l’unité de la dépendance et de
l’indépendance de deux facteurs » [37] dont chacun n’existe
qu’avec et par l’autre, sans toutefois que soit annulée leur dualité.
Pannenberg me semble l’avoir bien perçu quand il écrit que Tillich échappe
à l’alternative « d’en haut - d’en bas » parce que chez lui le « haut
lui-même est conçu à partir de l’homme » [38]. Il n’y a pas d’un
côté (en haut) Dieu et de l’autre côté (en bas) l’homme ; Dieu fait partie
de l’homme et l’homme fait partie de Dieu ; toutefois, Dieu n’est pas
l’homme et l’homme n’est pas Dieu. S’ils ne se confondent jamais, ils sont
toujours imbriqués ou conjoints sans pourtant s’unifier. Ils ne sont jamais
l’un sans l’autre, tout en étant irréductiblement l’un et l’autre.
L’image d’une « ellipse à deux foyers » est celle qui rend le mieux compte
de ce type de relation[39]
: l’ellipse disparaît si un foyer élimine l’autre ou si les deux foyers
fusionnent.
Les démarches déductive et inductive aboutissent (ou espèrent aboutir) à un
point de jonction où le mouvement s’arrête et se fige, parce que, d’une
certaine manière, la distance entre le haut et le bas s’abolit dans leur
rencontre. Quand Tillich décrit la méthode de corrélation, il ne parle pas
d’une descente ou d’une montée, mais d’un va et vient sans fin ou d’un
aller-retour incessant entre question et réponse [40]. Il s’agit, dit-il,
pour la théologie, de montrer que la réponse aux questions des hommes se
situe en Dieu ; leurs problèmes trouvent leur solution dans la révélation
divine. Ces énoncés ne sont pas seulement méthodologiques ou
épistémologiques ; ils sont ontologiques. En effet, l’homme pose des
questions parce qu’il est question ; la structure même son être
est celle de la demande[41]
. Dieu apporte la réponse parce qu’il est réponse [42]. Questions et réponses
ne relèvent pas simplement de leur activité ; elles appartiennent à leur
essence.
La bipolarité de la question et de la réponse
La réponse ne prend sens ou n’est vraiment « réponse » que dans sa
rencontre avec une question ; réciproquement, la question ne se pose ou
n’est vraiment question qu’en lien avec une réponse. D’une part, une
question suppose ou présuppose une possible réponse qu’elle porte en
elle-même, non pas comme une possession secrète, mais sous forme d’un
manque (le manque est en même temps une absence et une présence). D’autre
part, toute réponse suppose ou présuppose une question qui la fait surgir
et la détermine ; elle n’en est pas indépendante, même si on ne peut pas
déduire la réponse de la question. De plus, la réponse n’étanche, n’épuise
ni n’assèche la question ; elle n’en épouse « pas purement et simplement
l’espace », comme l’écrit Benoit Mathot [43]. Elle porte en elle
une lacune ou un déficit qui fait rebondir l’interrogation. La question est
habitée par l’anticipation d’une réponse et la réponse transforme et
renouvelle la question sans l’éliminer. Celui qui questionne à la fois «n’a pas et a » ; celui qui répond à la fois « a et n’a pas »[44]
. Qu’il y ait un manque dans la réponse ne signifie pas que Dieu (qui est
la réponse) serait en lui-même insuffisant, mais doit se comprendre à la
lumière de la parole de Jésus, la première qu’il prononce selon Marc
(Tillich la cite souvent) : « le Royaume de Dieu s’approche », autrement
dit, « il est là et il n’est pas là » [45]. Il vient, il
s’annonce, il se prépare. Il a une certaine présence puisqu’il « s’approche
», autrement dit, il se manifeste et agit. Cette présence, toutefois, n’est
pas totale. Il « s’approche », autrement dit, il est toujours en route,
jamais arrivé. On le sent, on l’aperçoit, il nous touche ; pourtant on ne
le tient (ou ne le détient) pas, on continue à l’attendre. Dieu est la
réponse, mais la réponse n’est pas complètement donnée ; elle garde
toujours une dimension eschatologique [46] et est donc
inépuisable : on ne la possède pas, on l’attend [47].
Entre la question et la réponse, il n’y a pas l’extériorité d’un face à
face ; il n’y a pas, non plus, un enchaînement à sens unique, et encore
moins une identité. L’une n’est ni le préalable ni la suite, ni le doublet
ou le calque de l’autre. Elles vont ensemble, elles se constituent
mutuellement en question et en réponse et, du début à la fin ou de part en
part, n’existent que l’une par l’autre sans pour cela se confondre. Elles
ont une sorte d’immanence mutuelle dans leur distinction même [48]. Ainsi, chez Calvin,
la gloire de Dieu (qui se situe plutôt du côté de la réponse) n’apparaît
qu’en contraste avec la misère de l’homme (qui relève plutôt de la
question) et la misère de l’homme n’apparaît que par confrontation avec la
gloire de Dieu[49]. Toute
question est habitée par une réponse dont elle a une intuition confuse ;
sans cela il serait impossible de la poser ; quand on interroge, on a au
moins une pressentiment, une amorce ou un soupçon de ce qu’on demande,
sinon on ne pourrait même pas le demander. À l’inverse, répondre à une
question ne signifie pas la fermer, l’éliminer en tant qu’interrogation,
mais la reposer autrement. La réponse relance l’interrogation, la fait
rebondir, la déplace ; elle ne la clôt pas, elle la fait avancer. Aussi, la
corrélation est-elle « une tâche infinie » [50] sans terme ni
aboutissement, parce qu’elle n’est pas seulement un chemin vers la
connaissance de la réalité, elle est la structure même de la réalité
connue.
La corrélation, telle que la comprend Tillich, met en œuvre une logique
qu’il faut distinguer de celles qui sous-tendent la dialectique et le
paradoxe[51]. Dans un
schéma de type dialectique, les pôles distincts et contraires entrent (ou
on peut les faire entrer) dans un processus qui conduit à une synthèse où
ils sont englobés dans une unité supérieure (la synthèse) de telle sorte
que leur contraste est assumé et dépassé ; si elle parvient à son terme, la
dialectique aboutit à « une union sans séparation ». Un schéma de type
paradoxal suppose entre les pôles une incompatibilité telle qu’il ne peut y
avoir entre eux que rupture, discontinuité, absence de toute relation (même
s’ils coexistent, voire coïncident) ; les deux pôles se superposent ; ils
sont vrais l’un et l’autre, bien que contradictoires, et il n’y a pas
d’échange entre eux ; on a « une séparation sans union » [52]. La logique bipolaire
est proche de la dialectique, en ce sens que les deux pôles interfèrent et
se transforment mutuellement ; aussi Tillich peut-il écrire que sa
théologie est « véritablement dialectique » (plus que celle de Barth dans
sa maturité) ou, comme il le précise à la page suivante, « néo-dialectique
»[53]. La logique bipolaire
est également proche du « paradoxe » en ce sens que les deux pôles restent
irréductiblement différents l’un de l’autre et ne fondent pas dans une «
synthèse» ; Tillich considérera toujours que le christianisme, et plus
précisément la christologie, implique fondamentalement un « paradoxe » (il
est vrai que le sens de « paradoxe » varie sous sa plume, comme il le
reconnaît en répondant à un article de Lewis Ford [54]). Néanmoins, les
logiques dialectique et paradoxale, tout en ayant chacun une part de
vérité, méconnaissent la tension dynamique, faite d’opposition et
d’alliance, entre deux pôles qui à la fois s’impliquent et se contestent
mutuellement dans une confrontation vivifiante. Elles échouent à saisir la
réalité ou l’être dans sa vie propre ; les mots « vie » et « vivant »
reviennent fréquemment sous la plume de Tillich dans ce contexte. «
L'identité totale et la séparation totale, écrit-il, nient, toutes les
deux, la vie ». La corrélation se caractérise par « une interdépendance
vivante entre question et réponse, entre réponse et question » [55]. Elle manifeste la vie
qui anime et caractérise l’être ou la réalité. « Tout processus vital
comporte des mouvements où ces éléments [les éléments structuraux de
l'être] divergent et convergent, se séparent et se réunissent
simultanément. Quand il y a séparation sans union ou union sans séparation,
la vie cesse. »[56].
La corrélation entend frayer une voie qui évite tout autant une « synthèse
trop rapide » (tentation de la dialectique) qu’une « diastase impossible » [57] (tentation du
paradoxe). Elle correspond à une ontologie du vivant pour laquelle des
mouvements et des échanges tissent le réel ou l’être. On peut se demander
si, ainsi comprise, on peut encore à juste titre la qualifier de « méthode
». À quoi on répondra « oui », en rappelant que pour Tillich, nous l’avons
noté en commençant, la méthode n’est pas un outil pour acquérir de
nouvelles connaissances, mais une manière d’exposer, d’expliquer,
d’analyser et de vérifier ce qui a déjà été découvert. Elle ne précède pas
ni ne conditionne notre accès aux réalités, elle le suit et le décrit ;
elle ne conduit pas vers une conception de l’être, elle en découle, en
montre les grandes lignes et les articulations.
La nature apologétique de toute théologie
Dans des articles publiés en 1941 et 1947 [58], Tillich distingue
deux types de théologie. Il nomme la première kérugmatique (allusion au mot
kérugme qui désigne dans le Nouveau Testament le message évangélique) et la
seconde apologétique. En 1941, il la qualifie plutôt de philosophique que
d’apologétique, en se référant à l’intitulé de la chaire qu’il occupe à Union Seminary de New-York : « théologie philosophique ». Il y a
sans doute là un reprise et une modification de la distinction entre «
théologie de la culture » et « théologie d’Église » qu’on trouve dans la
conférence, souvent citée, qu’il a prononcée en 1919 à la Société kantienne
de Berlin.[59]
La théologie kérugmatique - à distinguer du fondamentalisme malgré des
proximités[60] - tente de «
reproduire le contenu du message chrétien de manière ordonnée et
systématique sans se référer à la philosophie » ; elle le fait « soit dans
des termes à prédominance biblique, soit dans des termes empruntés à la
tradition classique » (on a bien une théologie d’Église). La théologie
apologétique ou philosophique tente d’expliquer (et pas, ou pas seulement,
de « reproduire ») ce même contenu en interrelation avec « les
interprétations préphilosophiques et philosophiques de la réalité » (il
s’agit bien d’une théologie de la culture). Notons que, comme le montre
bien Benoit Mathot[61],
Tillich, dans la période américaine, dépasse la conception de
l’apologétique qui y voit un combat ou une polémique contre un adversaire ;
il la conçoit désormais comme un débat ou un dialogue.
Dans l’article de 1941, Tillich soutient que ces deux théologies sont
complémentaires, s’appellent l’une l’autre et que l’Église a besoin des
deux. Il n’y emploie pas le mot « corrélation ». Il aurait pu le faire en
le prenant au premier des sens qu’il distingue, celui de « correspondance
de différentes séries de données ». Il y considère que la démarche
déductive de la théologie kérugmatique et la démarche corrélative de la
théologie apologétique s’additionnent et se complètent. Leur dualité est «
naturelle » et bénéfique : « la tension et la fertilisation mutuelle de ces
deux types est un événement essentiel et heureux dans toute l’histoire de
la pensée chrétienne ». Il paraît évident qu’ici Tillich a le souci de
défendre la légitimité d’une chaire dont l’intitulé devait désagréablement
sonner aux oreilles des protestants orthodoxes et barthiens [62] (et aussi de quelques
philosophes); il veut montrer qu’elle a pleinement sa place dans une
Faculté de Théologie à côté et en complément des chaires bibliques et
dogmatiques à l’enseignement plus traditionnel.
Au tout début du premier volume de la Théologie systématique,
après avoir noté que sans des « réactions kérugmatiques », la théologie «
se perdrait dans les relativités de la situation », Tillich affirme que «
la théologie kérugmatique a besoin d’une théologie apologétique qui la
complète »[63], ce qui
semble aller dans le sens de deux démarches distinctes qui se rejoignent et
se corrigent mutuellement. Mais, déjà dans l’article de 1941 et plus
nettement dans l’introduction de la Théologie systématique, il
atténue, dépasse et finit par abandonner l’idée de deux méthodes
additionnelles également légitimes. Il souligne la totale impossibilité
d’une théologie purement kérugmatique (même Barth, son représentant
contemporain le plus remarquable, n’y parvient pas [64]) cohérente avec ses
propres principes : qu’elle le veuille ou non, qu’elle en ait conscience ou
non, elle ne peut pas éviter d’utiliser les « outils conceptuels » et le
langage de son époque, et elle doit aussi tenir compte de la situation
historique des livres bibliques [65]. Elle est donc
sourdement ou clandestinement corrélative : elle ne se contente pas, ce qui
est une impossibilité, de « reproduire » ; inévitablement, elle « explique
» et interprète le donné révélé en l’inscrivant, consciemment ou non, dans
un contexte culturel précis qui en détermine le sens. Certes,
l’apologétique doit tenir compte de l’avertissement kérugmatique et ne pas
dégénérer en théologie purement inductive ou naturelle, ce qui entrainerait
« une dissolution du message chrétien » [66]. Elle n’en demeure pas
moins « un élément omniprésent et non une section particulière de la
théologie systématique » [67]. Elle n’est pas un
chapitre particulier de la théologie à côté de la dogmatique ou des
disciplines bibliques ; elle est la théologie tout entière et, même quand
il s’en défend, inévitablement le théologien est apologète. De même la
méthode corrélative n’est pas une méthode avec et en complément d’autres
(la déductive ou l’inductive), mais l’unique démarche qu’on puisse
qualifier à juste titre de théologique, parce qu’elle seule honore tout
autant la divinité de Dieu que l’humanité de l’homme. On l’applique
forcément, qu’on le veuille et qu’on en ait conscience ou non. Il n’y a pas
d’autre démarche vraiment croyante au sens biblique du terme. L’ontologie
qu’implique fondamentalement la foi chrétienne l’impose.
André Gounelle
Professeur émérite de la Faculté de Théologie Protestante de Montpellier
[1]
Systematic Theology
1 (1951), The University of Chicago Press, p. 8, 34, 59-60.
[2]
« The Problem of Theological Method » (1947), MWHW 4, p.
301. Systematic Theology 1 (1951), p. 8. Love Power an Justice (1954), MWHW 3, p. 595.
L’abréviation MWHW renvoie à Paul Tillich, MainWorks/Hauptwerke, Walter de Gruyter, 6 volumes.
[3]
MWHW
4 ; cet article a été repris dans The Protestant Era (1948).
[4]
« The Protestant Era. Author’s Introduction » (1948), MWHW
6, p. 300.
[5]
« The Problem of Theological Method » (1947), MWHW 4, p.
310. « Authority and Revelation » in Official Register of Harvard University, 1952, p. 32.
[6]
On trouve aussi surtout dans la période allemande « réalisme
croyant », opposé au « réalisme incroyant » et à « l’idéalisme
croyant mais utopique » (Die religiöse Lage der Gegenwart,
1926, MWHW, 5, p. 80) - encore qu’on ne puisse pas à
proprement parler qualifier l’idéalisme de « croyant », car ce que
la foi a de spécifique lui est étranger (« Gläubiler Realismus »,
1927 et « Uber glaübigen Realismus », 1928, MWHW, 4, p.
190, 194).
[7]
Voir « The Problem of Theological Method » (1947), MWHW 4,
p. 312. « The Protestant Era. Author’s Introduction » (1948), MWHW, 6, p. 299-300. Systematic Theology 2
(1957), p. 5-7. Dans tous ces textes la mention de l’opposition
entre naturalisme et supranaturalisme précède un exposé sur la
méthode de corrélation.
[8]
Die religiöse Lage der Gegenwart
(1926) MWHW 5, p. 34.
[9]
Systematic Theology
2 (1957), p. 7.
[10]
Systematic Theology
2 (1957), p. 6.
[11]
Est visé ici le Barth d’avant la publication de L’humanité de Dieu, (1956) qui atténue, voir rectifie ses
propos antérieurs sur ce point. Tillich a toujours été très nuancé
dans sa critique de Barth. Dans Systematic Theology 1 (1951), p. 5, à propos justement de la théologie
kérugmatique, il écrit : « La grandeur de Barth lui vient de ce
qu’il se corrige sans cesse à la lumière de la "situation" et qu’il
s'efforce vigoureusement de ne pas devenir son propre disciple ».
[12]
Adolf von Harnack, Marcion, l’évangile du Dieu étranger
(1921, 1924), traduction française au Cerf. Tillich cite ce livre
dans A History of Christian Thought, Simon and Schuster,
1972, p. 34 ; aux p. 34 et 44, il rapproche Marcion et Barth dans
leur insistance sur l’étrangeté de Dieu. Dans « The Two Types of
Philosophy of Religion » (1946, repris dans Theology of Culture, 1959), MWHW, 4, p. 289,
Tillich écrit que le type cosmologique de philosophie de la
religion, qui est un supranaturalisme, nous présente un Dieu «
étranger ».
[13]
Systematic Theology
1 (1951), p. 65.
[14]
« The Problem of Theological Method » (1947), MWHW 4, p.
312.
[15]
Systematic Theology
2 (1957), p. 7. Dans « The Recovery of the Prophetic Tradition in
the Reformation » (1950), MWHW 6, p. 331, Tillich se
réfère au premier chapitre de l’ Institution de la Religion chrétienne de Calvin qui a pour
titre : « Comment la connaissance de Dieu et de nous sont choses
conjointes et du moyen de cette liaison ». Dans « The Problem of
Theological Method » (1947), MWHW 4, p. 310, Tillich
mentionne la phrase de Luther : « comme tu crois, ainsi tu as ».
[16]
Systematic Theology
2 (1957), p. 16.
[17]
Systematic Theology
1 (1951), p. 237-238.
[18]
« Religion as a Dimension in Man’s Spiritual Life (1955) in Theology of Culture, Oxford University Press, 1959. « The
Depth of Existence » (1944) in The Shaking of the Foundations, Scribner, 1948.
[19]
Systematic Theology
2 (1957), p. 7.Biblical Religion and the Search for Ultimate Reality, MWHW 4, p. 388, attribue la formule « plus proche de moi »
à Luther. Dans « Philosophy and Theology » (1941), MWHW 4,
p. 281, Tillich écrit : « la question d’une philosophie première et
fondamentale est celle de ce qui est plus près de nous que quoi que
ce soit d’autre ».
[20]
« Réciprocité » et « autonomie » sont les termes que choisit John
Clayton dans The Concept of Correlation, Walter de
Gruyter, 1980, ch. 2, pour caractériser ce qu’il appelle le «
dilemme de Schleiermacher » que, selon lui, Tillich entend résoudre
par la notion de la corrélation.
[21]
Paul Tillich, « Reply to interpretation and criticism » in Charles
Kegley et Robert Bretall (éd.), The Theology of Paul Tillich, Macmillan, 1952, p. 336-337
(« distinction constitutive » traduit definitory distinction).
[22]
Rudolf Bultmann, Foi et compréhension, Seuil, v. 1, 1970
(l’article ainsi intitulé date de 1946).
[23]
Gabriel Vahanian, La condition de Dieu, Seuil, 1970.
[24]
Systematic Theology
1 (1951), p. 211 ; voir aussi p. 12. Cf. Religionsphilosophie (1925), MWHW 4, p. 145.
[25]
Systematic Theology
1 (1951), p. 61. Tillich note le désaccord profond de Barth sur ce
point.
[26]
The Shaking of the Foundations
, Scribner (1948), p. 57. Dynamics of Faith (1957),MWHW 5, p. 252. The God above God (1961), MWHW 6, p. 418-419.
[27]
Systematic Theology
1 (1951), p. 62 (phrase qui montre bien que relation et
corrélation ne sont pas des synonymes). Dans « The Recovery of the
Prophetic Tradition in the Reformation » (1950), MWHW 6,
p. 331, Tillich intitule le paragraphe consacré à Calvin : « la
corrélation de Dieu et de l’homme » Cf. Systematic Theology 1 (1951), p. 63.
[28]
Systematic Theology
1 (1951), p. 168-171. The Courage to Be (1952), MWHW 5, p. 72.
[29]
Systematic Theology
1 (1951), p. 8. Systematic Theology 2 (1957), p. 16.
[30]
Systematic Theology
1 (1951), p. 8-9, p. 64-65.
[31]
Tillich se sert de l’opposition « d’en haut » et « d’en bas » pour
caractériser deux démarches philosophiques, Systematic Theology 1, 1951, p. 19 ; elle a été utilisée
par d’autres dans le domaine de la théologie en particulier dans
les années 1960. Elle a une valeur limitée : Systematic Theology 2 (1957), p. 8, note que les
catégories spatiales sont « impropres à exprimer la véritable
relation entre Dieu et l’homme qui n’est pas spatiale. »
[32]
Par exemple, 1, p. 62, le début du dernier alinéa.
[33]
« Communicating the Christian Message » (1952) et « A Theology of
Education » (1957) repris dans Theology of Culture, Oxford
University Press, 1959. « The Relevance of the Ministry in Our Time
and Its Theological fondation » (1960) publié en traduction
française dans Substance catholique et principe protestant
, Cerf, Labor et fides, Presses de l’Université de Laval, 1995. The Irrelevance et Relevance of the Christian Message
(1963), The Pilgrim Press, 1996. Notons qu’à l’exception de « A
Theology of Education » qui l’emploie une fois, le terme de «
corrélation » n’apparaît pas dans ces articles.
[34]
Systematic Theology
1 (1951), p. 60 ; 2 (1957), p. 13.
[35]
Systematic Theology
1 (1951), p. 65.
[36]
Systematic Theology
1 (1951), p. 8.
[37]
Systematic Theology
2 (1957), p. 13.
[38]
Esquisse d’une christologie
(1964), traduction française, Cerf, p. 32-33 note.
[39]
Systematic Theology
2 (1957), p. 14.
[40]
Voir André Gounelle, « Philosophie de la religion et méthode de
corrélation chez Paul Tillich », Laval Théologique et Philosophique, vol. 65, n° 2, juin
2009. Je ne reprends pas ici l’analyse plus détaillée que je fais
dans cet article des deux modalités de la méthode de corrélation
qu’on distingue habituellement (et qu’on peut discuter) : la
corrélation de la substance et de la forme, la corrélation de la
question et de la réponse.
[41]
Systematic Theology
1 (1951), p. 62. Systematic Theology 2 (1957),
p.13.
[42]
Systematic Theology
1 (1951), p. 163, 211 ; j’ai eu tort de traduire à la p. 163 : «
Dieu apporte la réponse » (Théologie Systématique 2, Cerf,
Labor et fides, P.U.L., 2003, p. 11) ; l’anglais dit bien « God is
the answer ».
[43]
Benoit Mathot, L’Apologétique dans la pensée de Paul Tillich, De Gruyter,
2015, p. 175 ; cf. ibid., p. 167-168.
[44]
Biblical Religion and Search for the Ultimate Reality
(1955), MWHW 4, p. 380 ; Tillich écrit exactement (phrase
mise en italique) : « le philosophe n’a pas et a ; le croyant a et
n’a pas ».
[45]
« What is Wrong with the “Dialectic” Theology ? », Journal of Religion, 1935, p. 143.
[46]
« The Kindgom of God and History » (1938) in Theology of Peace (R.H. Stone ed.), Westminster/John Knox,
1990, p. 35. « History as the problem of our period » (1939) in MWHW 6, p.
232.
[47]
The Shaking of the Foundations
(1948), Charles Scribner’Sons, p. 149-151.
[48]
« Natural and Revealed Religion » (1935), in MWHW 6, p.
220 ; « What is Wrong with the “Dialectic” Theology ? » in The Journal of Religion, avril 1935, p. 137.
[49]
Systematic Theology
1 (1951), p. 63. « The Recovery of the Prophetic Tradition
in the Reformation » (1950), MWHW 6, p. 331.
[50]
Biblical Religion and the Search for Ultimate Reality
, MWHW 4, p. 388.
[51]
Je prends ces deux mots au sens que Tillich leur donne dans les
premières lignes de « What is Wrong with the “Dialectic” Theology ?
» in The Journal of Religion, avril 1935. Il est clair
qu’il s’agit d’une définition élémentaire qui ne prend pas en
compte, comme le fait ailleurs Tillich (voir, par exemple,Systematic Theology 1 (1951), p. 56-57 et Systematic Theology 2 (1957) p. 90-92), leur richesse de
sens et de contenu dans l’histoire de la pensée en général et de la
théologie en particulier.
[52]
Systematic Theology
1 (1951), p. 242.
[53]
The Protestant Era. Author’s Introduction
(1948) in MWHW 6, p. 300, 301.
[54]
« Rejoinder » in The Journal of Religion, 1966, p. 187.
Dans Systematic Theology 2 (1957), p. 90-92, après avoir
noté l’imprécision de ce concept, Tillich définit le paradoxe comme
ce qui va contre l’opinion commune (née de l’expérience ordinaire),
alors qu’il donne, me semble-t-il, un autre sens (celui de «
l’impossible possibilité ») à « paradoxe » dans ses débats avec
Barth en 1923 (MWHW 4, p. 91-112) ou dans « What is Wrong
with the “Dialectic” Theology ? » in The Journal of Religion, avril 1935.
[55]
« Natural and Revealed Religion » (1935), in MWHW 6, p.
221.
[56]
Systematic Theology
1 (1951), p. 242.
[57]
« The Présent Theological Situation in the Light of the Continental
European Development », Theology Today, 1949, p. 305.
[58]
« Philosophy and Theology » (1941), MWHW 4, p. 279-280. «
The Problem of Theological Method » (1947), MWHW 4, p.
310.
[59]
MWHW
, 2, p.81-85. On peut évoquer aussi une lettre de 1922, où
Tillich évoque un « pacte » conclu entre le théologien de la
culture qu’il est et le théologien de la Bible qu’est Barth ; ils
auraient convenu que chacun, dans son domaine propre, proclamera «
l’essence de l’inconditionné », voir Werner Schüssler, « Paul
Tillich et Karl Barth : leurs premiers échanges dans les années 20
», Laval théologique et philosophique, juin 1988, p. 146.
[60]
Systematic Theology
1 (1951), p. 4.
[61]
Benoit Mathot, L’Apologétique dans la pensée de Paul Tillich, De Gruyter,
2015, p. 156-157.
[62]
« Philosophy and Theology » (1941), MWHW 4, p. 279.
[63]
Systematic Theology
1 (1951), p. 6.
[64]
Systematic Theology
1 (1951), p. 5.
[65]
Systematic Theology
1 (1951), p. 7, 21. Voir aussi les remarques, p. 29, sur
l’ « immanence réciproque » de l’historique et du systématique, et
« Philosophy and Theology » (1941), MWHW 4, p.280.
[66]
Systematic Theology
1 (1951), p. 5-8.
[67]
Systematic Theology
1 (1951), p. 31.
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